Воль Архипов
Предлагаемый перевод заключения первой диссертации французского философа Мишеля Анри (Michel Henry. Philosophie et phénoménologie du corps — написана в 1949 г., опубликована в 1965 г.) не претендует на научную точность и носит, прежде всего, ознакомительный характер. Несмотря на то, что труд Анри весьма непрост для восприятия — особенно для тех, кто незнаком с философской терминологией и почти не имеет опыта чтения философских текстов — мы предлагаем его здесь, с одной стороны, как увлекательное путешествие по малоизученной и местами трудно доступной территории смыслов: что такое быть телом? С другой стороны, как возможность исследования: себя, мира, жизни, творчества; как возможность знания-действия.
В двойных квадратных скобках указаны комментарии переводчика, некоторые слова на языке оригинала и проч.
Слэш в основном тексте указывает на возможный вариант перевода слова или словосочетания.
Будем признательны за любые замечания и комментарии по переводу (см. Контакты).
Мишель Анри (1922-2002)
французский философ, феноменолог
Фото: Anne Henry (1934-2018). Fonds Michel Henry (Université Catholique de Louvain)
Проблема тела занимает центральное место в философии экзистенциализма (философии существования). Однако может ли эта философия избежать упрека, адресованного почти всем теориям и воззрениям, касающимся тела — упрека, который следует выразить следующим образом: вся совокупность проблем, связанных с телесной жизнью и феноменом воплощения никогда не была прояснена в концептуальном отношении и никогда не попадала под онтологическую юрисдикцию. Вне этой юрисдикции мысль может лишь блуждать в смутных и неопределенных представлениях — независимо от постоянства опыта, к которому эти представления отсылают, и независимо от многообразия и глубины этических и религиозных концепций. Последние предлагают нам знание о человеке и его судьбе, основанное на том статусе и той роли, которые данные концепции приписывают телу. Именно потому, что мы ранее не обращались к онтологии за строгим определением этого статуса, мы не можем дать строгую оценку тем интерпретациям, которые будучи основаны на реальном опыте, тем не менее, часто исходят из ограниченного представления о теле (например, представления об объективном теле) — т.е. представления, неспособного играть ту исключительную — практически всегда — роль, которая ему отводится.
Что касается культурного или религиозного наследия, доступного человеку в качестве руководства-путеводителя по практической жизни, а также в качестве позитивного вклада в неустанные усилия человека по познанию себя и обретению всё более точного представления о своей "природе", то сложное и богатое содержание этого наследия не подлежит объективной дискриминации, основанной на фактических данных позитивной науки — например, онтологии. Оно просто и ясно утверждается, отрицается или интерпретируется каждым индивидом в соответствии если не с собственной фантазией, то, по крайне мере, со своим субъективным предпочтением, которое уже и не стремится обрести какое-либо рациональное основание. Иногда случается, что все попытки интерпретации — даже индивидуальные и субъективные — прекращаются: подобно содержанию письма, передаваемому из рук в руки нераспечатанным, догматический вклад от поколения к поколению в наиболее благоприятном для традиции случае — т.е. когда традиция всё ещё уважается — представляет собой не более чем мертвый элемент, не имеющий прямого отношения к чьей-либо жизни [[sans rapport avec la vie]]. Так умирают религии: одновременно с наукой. Поскольку именно наука — точная наука, построенная на аподиктических основаниях, "корпус" которой образует совокупность положений, проявляющих эйдетическую необходимость — позволяет нам в конечном итоге придать смысл/оценить значение догматического в сопоставлении с полученными ею результатами. Именно жизнь науки оживляет традицию, если последняя ещё способна жить.
Возвращение к данным онтологии особенно необходимо при рассмотрении тела, поскольку бытие последнего связано не только с важными спекулятивными проблемами, но и со множеством вопросов, относящихся к категориям существования и морали/этики. В догматике или в великих метафизических репрезентациях, которые создало человечество, все эти разные уровни — теоретический, экзистенциальный, моральный/этический — неразрывно связаны между собой. Важно их отличать друг от друга, не изучать по отдельности практические и спекулятивные проблемы, связанные с темой воплощения [[l'incarnation]], но подчинить их — прежде всего — единой фундаментальной дисциплине. В отсутствие последней они не могут быть даже постулированы. Лишь онтология способна избавить нас от смутных представлений, затуманивающих теоретическое сознание. В то же время только онтология способна предоставить этике основания, на которых последняя утверждается/конституируется как автономная дисциплина. Онтологический анализ тела должен стать первым прояснением [[l’élucidation]], которое позволит нам как судить о традиции, определять в ней соотношение мёртвого и живого, так и составить для себя и для своего собственного существования точное представление о сущности тела и, следовательно, о связанной с ней иерархией всевозможных проблем. Прежде чем приступить к столь необходимой конфронтации с системой идей привычного нам культурного мира в отношении тела (идет ли речь о неопределенных и растекающихся данных здравого смысла или о данных, сознаваемых или несознаваемых, но строго очерченных догматикой), мы должны обратиться к результатам онтологического анализа — не с целью подведения здесь итогов, но чтобы обозначить ключевые моменты, направления, которые онтология a priori предписывает науке о существовании [[la science de l'existence]] ввиду отношения последней к проблеме тела.
Фундаментальный вопрос, лежащий в основе наших исследований, заключается в следующем: должен ли онтологический анализ субъективности рассматриваться как часть проблемы, касающейся тела? Может ли такой анализ — ввиду онтологических оснований предписывать телу особый статус/значение? Сказать,что может — значит утверждать тождественность бытия субъективности и бытия тела. В действительности, наша цель состоит не в том, чтобы вычитать в эйдетической структуре некоторых интенциональных актов коррелятивную и эйдетически детерминированную структуру их объектов. Такая ноэтико-ноэматическая корреляция всегда и везде действительна для всех объектов. Утверждаемый нами тезис более фундаментален, но и более конкретен; он касается только этого вполне определенного тела, которое я называю своим собственным телом. Речь идет не о вычитывании эйдетической структуры этого тела в коррелятивной природе интенциональностей, которые могли бы его конституировать, а, напротив, в отрицании того, что оно может быть результатом такого конституирования — по крайней мере, в своём исходном/изначальном бытии [[son être originaire]]. Если, следовательно, изучение субъективности с необходимостью включает в себя изучение тела как субъективного тела, то было бы неверно утверждать обратное: что онтологическое прояснение исходного бытия нашего тела представляет собой исчерпывающий анализ сферы абсолютной субъективности, т.е. совокупности принадлежащих ей интенциональных возможностей. Иначе говоря, если мы исследуем множество эйдетически (не одновременно/сразу) совозможных интенциональностей, которые в силу этой совозможности составляют бытие абсолютного эго, т.е. в практическом отношении составляют множество интенциональностей, о которых мы знаем и можем говорить, то мы обязательно обнаружим среди них такие, которые в своем единстве составляют исходное бытие субъективного тела. Например, такие, которые мы выражаем глаголами: "видеть", "слышать", "чувствовать", "двигаться", "желать" и проч. Однако очевидно, что телесные переживания (Erlebnisse) представляют собой лишь часть совокупности наших возможных переживаний. Точнее говоря, очевидно, что различные эйдетические типы, которым соответствуют интенциональности тела, никоим образом не исчерпывают совокупности интенциональных эйдетических типов в целом. Эти телесные переживания, тем не менее, являются переживаниями и, таким образом — как мы установили вопреки Декарту — их структура представляет собой структуру абсолютной субъективности без добавления какого-либо гетерогенного элемента. Следовательно, тело — и здесь мы, очевидно, подразумеваем абсолютное тело — есть в самом строгом смысле субъективное тело, бытие которого изначально раскрывается в сфере абсолютной имманентности. Причем раскрывается таким образом, что совпадает [[se confond]] с самим этим раскрытием.
Признание бытия абсолютного тела в его собственной онтологической природе приводит нас в заключение к ряду замечаний. Большинство из них, очевидно, в контексте настоящего исследования будут касаться эйдетического статуса самого тела и тех последствий, которые этот статус влечет за собой для философии или этики тела. При этом некоторые замечания будут касаться самой субъективности и помогут нам окончательно отвергнуть любую её идеалистическую интерпретацию. Начнем с этих последних замечаний. Благодаря онтологической теории субъективного тела понятие субъективности обретает реальность, которой ему слишком часто не достает. Достигнув верной интерпретации своего объекта, философия субъективности уже не может рассматриваться как абстрактная философия, как интеллектуализм. Субъективность никоим образом не является безличной средой, простым "трансцендентальным" полем, которое как итог классического мышления растворяется в чистом мираже, в пустой непрерывности, в простой репрезентации, лишенной всякого содержания. "Трансцендентальное" означает не то, что остается после этого ухода от реальности в растворении всякой двойственности, т.е. чистое ничто, но совершенно определенную и абсолютно конкретную область бытия. Для нас то, что заслуживает названия "ничто" — это не субъективность, а её тень, её сон, её проекция в стихию/элемент трансцендентного бытия. Вывод, что субъективность нельзя путать с этой чистой универсальной и пустой средой, которая парит/расплывается в репрезентации [[flotte dans la représentation]] и которая, возможно, является элементом всякой репрезентации, основывается непосредственно на том факте, что субъективность не есть нечто трансцендентное.
С эйдетической точки зрения субъективность характеризуется скорее тем, что она есть жизнь в сфере абсолютной имманентности, что она и есть сама жизнь. Абстрактное есть трансцендентное. Трансцендентный элемент — это мёртвый элемент, который должен поддерживаться в жизни чем-то более конкретным, чем он сам, поскольку удержать в жизни мертвое — это, как говорит Гегель, "то, что требует величайшей силы" [1]. Однако то, что удерживает в жизни, — это сама жизнь; не понимание, но действенная жизнь [[la vie effective]] абсолютной субъективности во всех её формах, в т.ч. в теле и во всем том, что обыденный язык также называет жизнью.
Можно ли сомневаться в конкретном характере абсолютной субъективности, если она включает в себя — в качестве своих глубочайших оснований — интенциональности, которые в совокупности составляют нашу телесную жизнь? Если абсолютная субъективность определяет бытие тела, может ли она быть фикцией, абстракцией идеализма? Есть ли что-либо более плотное или более реальное, чем взгляд? Есть ли что-либо менее иллюзорное, чем аппетит? Несомненно, что понятия субъективности и тела находятся в тесной взаимосвязи в порядке их корректной онтологической нтерпретации. В частности, можем ли мы утверждать, что тело субъективно, если не имеем достоверного представления о субъективности, если рассматриваем её как среду/совокупность инертных элементов или как чистую "пустоту" перед лицом мира — если в целом даем ей психологическую или нигилистическую интерпретацию?
Напротив, наше исследование должно строиться таким образом, чтобы анализ тела, проводимый в соответствиями с условиями, a priori предписанными структурой абсолютной субъективности — с которой отождествляется исходное бытие тела — тем не менее, мог способствовать формированию более точного представления об этой структуре. Таким образом, идея о том, что субъективность не является безличной и пустой средой находит свое подтверждение в том факте, что в онтологическом анализе тела бытие субъективного движения — как и бытие чувства — определяется как принадлежащее конкретному индивидууму. Сила, как мы видели, никогда не является неопределенной силой; она всегда есть сила эго. Анализ чувствования (будь то вопрос определенных актов или общей возможности чувствования, понимаемой как онтологическое основание таких актов) привел нас к аналогичному выводу, поскольку представление о пассивном чувственном синтезе безотносительно/без привязки к эго (или, точнее говоря, если бы само бытие этого синтеза, поскольку это бытие является бытием исходного откровения в сфере абсолютной имманентности, не отождествлялось с бытием этого эго) оказывается лишенным смысла. Аналогичным образом, связь между представлением об/идеей онтологической возможности — понимаемой как основание — и представлением об изначальной реальности — т.е. не реальности, ставшей возможной благодаря основанию, а реальности самого основания — ясно определяется и проясняется посредством анализа тела в те моменты, когда бытие последнего интерпретируется именно как реальность онтологической возможности.
Другая идея, тесно связанная с предыдущей и не менее важная для понимания бытия субъективности — также поддерживаемая теорией субъективного тела — касается возможности абсолютного знания. Идея такого знания подразумевает, что оно не сводится к простой форме — форме, неизбежно противостоящей случайному и чуждому содержанию. Конечно, субъективность — это всегда жизнь в присутствии транцендентного бытия. Однако сама по себе эта субъективность не является пустой формой; она уже обладает содержанием, которое не конституируется самим трансцендентным бытием, но, скорее, исходным содержанием, а именно содержанием трансцендентального внутреннего опыта как такового [[en tant que telle]]. Об этом исходном трансцендентальном содержании мы можем сказать, что именно оно конституирует плотность жизни, первичную и нередуцируемую онтологическую плотность, которая сохраняется даже тогда, когда жизнь угасает в отчаянии и, кажется, теряет всякую значимость [[tout sérieux]]. Даже в этом случае жизнь есть нечто иное, чем форма; сама в себе и независимо от бытия, в отношении которого сама себя преодолевает, она обладает содержанием. Анализ субъективного движения и чувствования постоянно сталкивает нас с подобным содержанием. Поскольку наш опыт соотносится с трансцендентным содержанием, он открыт к восприятию и знание, которое он обретает, следует назвать конечным знанием. Но когда речь идет об исходном содержании нашего трансцендентального внутреннего опыта, то относящееся к нему знание уже не трансцендентно, оно есть не что иное, как абсолютное знание, поскольку обладает содержанием, источником которого — в некотором смысле — является. Сама жизнь и есть такое — вполне заслуживающее своего названия — абсолютное знание.
Онтологический анализ тела способствовал прояснению природы этого абсолютного знания: он показал, что знание тела дано нам прежде его появления/возникновения в элементе/стихии трансцендентного бытия, когда интерпретировал такое знание как исходное раскрытие/откровение со своим собственным трансцендентальным содержанием, несводимым ни к какому мыслимому трансцендентному содержанию. Таким образом, анализ тела позволил нам понять, как абсолютное знание, которое касается как содержания, так и формы, действительно возможно для человека. Возможность абсолютного знания, понятого таким образом, очевидно, относится к самому феномену абсолютной субъективности и, в данном случае, к феномену трансцендентального субъективного тела. Препятствием к верному пониманию онтологической структуры этих двух исходных феноменов (второй из которых, по сути, является лишь частным случаем первого), а, следовательно, и к признанию возможности и существования абсолютного человеческого знания, является онтологический монизм, т.е. концепция, согласно которой нечто реальное может быть нам дано только в качестве элемента/стихии транцендентного бытия. Эта концепция ведет к опустошению/освобождению [[à vider]] субъективности от всякой реальности. Или, если она настаивает на реальности субъективности, то речь идет лишь о той реальности, которая манифестирует себя в единственно-возможной среде бытия, а именно в радикальной экстериорности: когда мысль теряется/растворяется [[sombre alors dans]] в психологизме. Что касается теории тела, то онтологический монизм имел здесь решающее последствие: он постоянно препятствовал философской рефлексии подняться до идеи субъективного тела. Тело, реальный элемент в действенности-явленности [[l’effectivité]] бытия, могло принадлежать лишь к онтологической среде бытия вообще, оно с необходимостью являлось чем-то трансцендентным. Редуцированное таким образом к своей объективной манифестации, оно было изувечено в сущностном отношении — в том, что конституирует его сущностное бытие, т.е. в отношении субъективного тела как внутреннего трансцендентального опыта движения и чувствования.
Отсюда следует, что наше понимание человеческой природы должно претерпеть фундаментальные изменения: поскольку, если верно утверждение, что реальность определяется для нас сознанием, мы больше не можем понять отношения, которые последнее поддерживает с телом, пока тело рассматривается как элемент мира, как простая детерминация/данность в ряду прочих подобных данностей. В такой перспективе феномен воплощения неизбежно предстает в глазах сознания как парадокс, как таинственное синтетическое дополнение с своему собственному бытию, которое сводится, по сути, к чистой форме. Таким образом, возникает оппозиция между тем, что, с одной стороны, есть не что иное, как чистое ничто и, с другой стороны, фиксированой данностью — простым бытием-в-мире [[être-là]]. В действительности, сознание — это не пустота ничто, а тело — это не объект. Субъективность реальна, а тело субъективно. Феномен воплощения означает не что иное, как реальность онтологической возможности, которая не абстрактна, а, напротив, раскрывается в тождественности самому бытию эго. Что касается бытия тела, то изначально оно не является ни простым бытием-в-мире, ни некой объективной детерминацией/данностью, конечность, контингентность или абсурдность которой человек, как метафизическое существо, должен признать. Однако именно здесь ход наших размышлений приводит нас ко второй серии замечаний, которые конкретизируют проблему тела и его особое значение для человеческого существования.
Сущее контингентно, когда оно заключено в универсальной среде, по отношению к которой оно выступает как частная данность. Контингентность — это категория, относящаяся к определенной онтологической области, а именно к области транцендентного бытия. Все вещи, которые манифестируют себя в такой области [[région]], контингентны, поскольку имеют горизонт. Этот горизонт по отношению к вещи подобен "избытку/излишку" [[le "plus"]], проистекающему из среды, в которую она погружена. Для духа он означает возможность парить над наличной данностью и, раскрывая своеобразие, он в то же время раскрывает её возможную трансформацию или исчезновение. Например, протяженная вещь контингентна по отношению к пространству; она всегда может быть иной, чем она есть, иметь иную форму или быть устраненной/вытесненной [[supprimée]]. Этот контингентный характер, очевидно, свойственен не только протяженным вещам, он свойственен всем трансцендентным вещам вообще. Напротив, то, что принадлежит сфере субъективности, в принципе лишено какого-либо горизонта. Онтологическая характеристика абсолютной субъективности — это не что иное, как транцендентальная имманентность. В силу такой имманентности сфера субъективности радикально противоположна сфере трансцендентного бытия, поскольку она не может быть рассмотрена нами как среда, выходящая за пределы возникающих в ней данностей. Сказать, что транцендентальная интенциональность имманентна, значит сказать, что она не погружена в среду, которая в определенном смысле обширнее её самой. Имманентность трансцендентальной данности, напротив, означает, что субъективность исчерпывается ею, поскольку не окружена элементом, превосходящим ее.
Таким образом, жизнь вообще, жизнь как абсолютная жизнь не есть нечто контингентное.
Жизнь раскрывает себя в сфере чистой имманентности — и жизнь тела не является здесь исключением. Несомненно, нос, глаза, члены являют себя нам как данности, относительно которых никакое обоснование — например, функциональное — не может скрыть от проясняющего взгляда их странную конфигурацию или абсурдный характер. Однако, как мы показали, тело не является совокупностью подобных данностей — данностей, которые, так сказать, были бы обозримы чистым духом. В своём изначальном бытии наше тело, скорее, представляет собой структуру, состоящую из виртуально совместимых интенциональностей в соответствии с их различными эйдетическими типами, т.е. органическую совокупность транцендентальных данностей, пребывающих в области абсолютной имманентности. Отталкиваясь от этой совокупности, мы охарактеризовали тело как онтологическую привычку, основу всех наших психологических привычек. Таким образом, абсолютное тело в принципе выпадает из категории контингентности и если перед нами неизбежно встает проблема положения/ситуации тела, то мы должны ясно понимать, что означает для абсолютного тела пребывание в таком положении.
Мы говорим "для абсолютного тела", поскольку проблема положения/ситуации тела не может рассматриваться серьезно, если она не касается — не только или даже не в первую очередь — объективного/наблюдаемого тела, которое, по-видимому, ситуировано/расположено [[situé]] также, как и любой другой объект. Утверждение, что абсолютное тело ситуировано, очевидно, следует понимать в совершенно ином смысле, чем когда оно относится к объективному телу. Ведь объективное тело ситуировано в мире, т.е. в общей среде, включающей другие объекты, между которыми возникают отношения "в третьем лице". Для объекта, т.е. для трансцендентной вещи, положение/ситуация синонимично контингентности. Но, как мы видели, абсолютное тело не может быть подчинено категории контингентности. Это было бы возможно только в том случае, если бы оно стало чем-то трансцендентным. Однако для исходного бытия тела ситуирование [[d’être situé]] не может подразумевать изменение его онтологического статуса. Идея такого изменения с онтологической точки зрения абсурдна, поскольку оно означало бы для нашего исходного тела не изменение, а уничтожение его бытия. Бытие-в-ситуации [[Être-en-situation]] для абсолютного тела действительно означает бытие в определенном отношении с транцендентным бытием, но это отношение трансендентальное. Сказать, что наше тело находится в определенном положении/ситуации — значит сказать, что оно относится к миру и, будучи включено в него, к той или иной данности транцендентного бытия. Однако поддерживать такое отношение с миром не значит принадлежать ему, подобно тому, как вещь принадлежит своей стихии/элементу. Напротив, наше тело может находиться в мире только при условии, что оно не является ничем в нем. Именно потому, что наше тело субъективно, оно ситуировано. Таким образом, факт бытия-в-ситуации становится возможным в онтологической структуре исходного тела. Поскольку эта структура является структурой абсолютной субъективности, мы снова можем убедиться в том, что философия субъективности, далекая от абстрактного идеализма — который оставил бы человека как бы парящим над миром, неспособным объяснить свою влюченность в него — позволяет нам объяснить подобное включение, т.е. дать онтологическое обоснование факту бытия-в-ситуации.
И обратно: интерпретация ситуации человеческого бытия, исходящая из онтологической теории тела, запрещает нам любое наивное или "реалистическое" представление о бытии-в-ситуации или, если угодно, о феномене "hic". В своей ситуации, тело не отказывается от своего субъективного характера, поскольку, как мы видели, именно благодаря этому характеру такая ситуация оказывается для него возможна. Именно ввиду интенциональности, тело ориентировано [[orienté]] определенным образом; именно ввиду интенциональности как внутреннего трансцендентального опыта, ориентация абсолютного тела никоим образом не меняет его иcходного онтологического статуса. Тело остается близким к себе [[
Очевидно, что анализ феномена ситуации не исчерпывается вышеизложенными соображениями, которые сводятся к утверждению её субъективного характера. Бытие-в-ситуации, по-видимому, также касается нашего объективного трансцендентного тела. Именно в этом смысле мы часто говорим о нашем теле, что оно находится "здесь", в комнате, в саду и т.п. Однако вопреки видимости, ситуация/положение нашего объективного тела не представляет собой автономного феномена, который можно было бы легко объяснить, уподобляя положению любого другого объекта, погруженного в трансцендентную среду мира. Наше объективное тело вовсе не является просто каким-либо объектом; его ситуация/положение — как и любое из его онтологических свойств — обладает особым характером, который оно фактически заимствует из положения/ситуации абсолютного тела. Поскольку даже в нашем восприятии наше тело не предстает как чистое бытие-в-мире, находящееся в простом отношении сопоставления с другими трансцендентными вещами — комнатой, стулом и т.д. Тело находится в таком отношении лишь в той степени, которая необходима чтобы использовать стул, подойти к шкафу, повернуть ключ, выйти из команаты и для этого открыть дверь. Итак, хотя очевидно, что ситуация нашего объективного тела определяется посредством данностей подобного рода ("открыть", "повернуть", "подойти", "выйти" и др.), не менее очевидно, что такие данности изначально не принадлежат сфере трансцендентного бытия, из которой мы, тем не менее, пытаемся вывести/определить положение нашего тела-объекта. Эти данности относятся к совершенно иной сфере существования, поскольку соответствуют иным интенциональностям, в которых выражает себя абсолютная жизнь нашего субъективного тела.
Задача строгого феноменологического анализа ситуации транцендентного объективного тела, таким образом, состояла бы в том, чтобы среди конститутивных характеристик этой ситуации выделить те, которые отсылают к общей среде трансцендентного бытия и направляют к его содержанию в плане отношений "в третьем лице" — которые находят выражение в таких словах, как "рядом", "над", "на таком расстоянии от" и т.д. — и те, напротив, которые хотя и присутствуют в репрезентации, тем не менее могут быть тем, чем являются для нас только благодаря заимствованию из другой области бытия, а именно из интенциональной сферы субъективного тела. К этим последним характеристикам отнесем те, благодаря которым моё объективное тело представляется мне как объект, движущийся к другому объекту, поворачивающий дверную ручку и т.д. Нетрудно, таким образом, увидеть, что именно эти последние характеристики заслуживают того, чтобы их считали сущностными, поскольку они принадлежат исключительно тому вполне определенному объекту, которым является наше объективное трансцендентное тело. Тогда как первые характеристики определяют любой объект в мире вообще.
Более глубокий анализ мог бы показать, что эти характеристики, которые в принципе могут относиться к любому объекту (книга может находиться "рядом" с чернильницей, подобно тому как находится "рядом" моя рука), на самом деле радикально меняются в своем значении, когда характеризуют мое объективное тело. Сказать, что моя рука находится рядом с чернильницей, значит сказать, что она может взять её в любой момент; её отношение к чернильнице становится, в некотором смысле, внутренним, в то время как отношение книги к той же чернильнице — внешним и, в некотором смысле, безразличным к ней. Это происходит потому, что, как мы уже объяснили, наше объективное трансцендентное тело — это магический объект, который никогда не статичен подобно камню у подножия стены. Все детерминации/данности, связанные с его положением/ситуацией, связаны в конечном счете с первой группой характеристик, в силу которых это объективное тело, по сути, находится/ситуировано в мире не в качестве инертного бытия-в-мире, но в качестве движущегося объекта со скрытым обитателем-субъектом [[secrètement habité par un sujet]]. Однако мы видели, что эти сущностные характеристики, относящиеся к бытию-в-ситуации нашего тела-объекта, а не к бытию-в-ситуации любого объекта вообще, следует понимать как оcнованные [[fondés]] и не исходные [[non originaires.]]. Более того, наше объективное тело заимствует эти характеристики у абсолютного тела, объективацией которого явлется в общей среде трансцендентного бытия. Если мы можем сказать, что в нашем представлении наше тело-объект по-разному соотносится с окружающими его вещами (направляясь к ним, удаляясь от них и т.д.), то это потому, что фактически мы имеем абсолютное тело, в котором эти различные интенциональности изначально реализуются — еще до того, как будут репрезентированы посредством нашего объективного трансцендентного тела.
Отсюда становится очевидным, что отношение положения/ситуации нашего объективного трансцендентного тела к положению/ситуации нашего абсолютного тела строго соответствует [[parallèle]] отношению, которое в целом объединяет объективное трансцендентное тело эго и его абсолютное тело — отношению, которое мы исследовали ранее. Таким образом, мы можем сформулировать следующее важнейшее замечание: бытие человека — это ситуированное бытие не только потому, что наше тело — это также трансцендентное тело; тело, каким его понимала философия до открытия субъективного тела. Напротив, наше объективное трансцендентное тело ситуировано в строго определенном, сообразном именно ему смысле только потому, что наше абсолютное тело единожды и всецело ситуировано как субъективность в трансцендентальных отношениях с миром. Таким образом, онтологический анализ разрушает наивные представления, господствующие в философской традиции, согласно которым метафизическое бытие человека, понимаемое как чистое сознание и как абстрактная субъективность ситуировано, детерминировао или даже индивидуализировано [2] только через свое отношение/связь с объективным телом — отношение загадочное (как показывают мифы о "падении" души в тело). Характер бытия-в-ситуации вовсе не передается каким-либо образом от тела-объекта к абсолютному телу; на самом деле эта "коммуникация" происходит в противоположном направлении.
Поэтому важно не интерпретировать бытие-в-ситуации абсолютного тела, исходя из ситуации нашего объективного тела, и тем более исходя из ситуации обычных объектов в нашем мире. Природа исходного тела никоим образом не подобна природе трансцендентной вещи, чей эйдетический статус предписывает, что она обязательно предстанет нам во множестве бесконечно изменчивых аспектов. Действительно, способ, которым наше объективное трансцендентное тело являет себя, не может быть полностью сведён к тому, как являет себя трансцендентная вещь вообще; это исключено, поскольку мы не можем занимать любую желаемую позицию в отношении своего тела. Однако это далеко не единственное различие, которое существует между способом явления [[le mode d’apparition]] нашего тела и способом явления любой трансцендентной вещи. Классическая психология не смогла прийти здесь к пониманию, поскольку, в силу своей ограниченности, её анализ тела свелся исключительно к рассмотрению объективного трансцендентного тела. Однако ни абсолютное тело, ни органическое тело не дают нам онтологического статуса, который позволил бы характеризовать их в отношении трансцендентной вещи посредством простого ограничения в выборе позиции/свободном изменении наших перспектив. Это очевидно в случае абсолютного тела, которое не дает нам никаких "аспектов", поскольку не является ничем трансцендентным и поскольку никакая феноменологическая дистанция не отделяет нас от него. Что касается органического тела, то мы должны сформулировать следующее парадоксальное, но феноменологически очевидное положение: трансцендентное бытие органического тела не дано нам ни во множестве бесконечно изменчивых аспектов, ни посредством определенного аспекта или ряда таковых, т.е. в отсутствие выбора позиции/перспективы. Хотя его феноменологический статус радикально отличается от статуса нашего исходного тела, органическое тело, тем не менее, являет себя нам в своего рода абсолютном знании. Поскольку речь идет о строгом нерепрезентативном [[non représenté]] корреляте интенциональностей нашего абсолютного тела, он всегда всецело являет себя нам и мы обладаем им в знании, которое исключает любые ограничения и любую возможность ошибки. В отношении нашего абсолютного тела данная ситуация является в некотором смысле абсолютной; представление о том, что с органическим телом может что-то произойти и измененить состояние непосредственного присутствия [[disposition]], в котором оно находится относительно интенциональностей абсолютного тела, в принципе неприемлемо.
Систематическое прояснение перечисленных нами характеристик вместе с проясенением их эйдетической необходимости привело бы нас к теории органического тела, которая могла бы быть лишь намечена в рамках настоящих исследований [3]. Во всяком случае, наша работа способствовала избавлению от всякой двусмысленности относительно бытия абсолютного тела, которое не является трансцендентной вещью, но является тем, по отношению к чему все подобные вещи характеризуются в ряду определенных аспектов. Поскольку эта детерминация/данность аспектов, которые являют нам вещи, исходит от абсолютного тела, последнее должно рассматриваться не столько как нечто ситуированное, сколько как то, что исходно ситуирует; ситуирует всё по отношению к нам. Наше иcходное тело является абсолютным центром: поэтому, хотя оно едва ли подпадает под общую категорию ситуации, оно, скорее, находится в ней в том смысле, в котором, в конечном счете, оно характеризуется как онтологическая основа любой возможной ситуации. [4].
То, что исходное тело не ситуировано в том смысле, что оно не является чем-то трансцендентным, приводит к отрицанию многих экзистенциальных тезисов, касающихся проблемы тела, а также предполагаемой позиции существования по отношению к нему. В такой позиции существование как бы вынуждено "принять" своё тело тем или иным способом. Для объяснения различных способов отношения существования к своему телу — принимает его, отвергает и т.д. — потребовались бы подробные экзистенциальные штудии. Однако очевидно, что предпосылка, лежащая в основе этих штудий, заключается в том, что наше тело рассматривается как нечто трансцендентное. Следует заметить, что такая предпосылка лишь вновь повторяет непроясненные концепции традиционной философии, а также здравого смысла — концепции, в соответствии с которыми наше тело является ничем иным, как объектом (какие бы специфические характеристики мы не стремились распознать в таком объекте, чтобы отличить его от других объектов в мире). Конечно, есть такие интенциональности, в которых мы направляем себя к нашему собственному телу. Однако, несмотря на сложность рассматриваемого здесь феномена, очевидно, что исходное бытие тела следует искать в этих интенциональностях, направленных к, против и т.д., а не в трансцендентном теле, к которому они направлены. Последнее всегда есть лишь основанное/фундированное тело [[un corps fondé]], т.е., как мы заметили, конституированное на основе нашего абсолютного тела.
Таким образом, утверждению "у меня есть тело" следует противопоставить более исходное "я есть моё тело". Но даже это утверждение рискует остаться двусмысленным до тех пор, пока мы предпочитаем вербализм и тонкости философии двусмысленности строгости онтологического анализа. "Я есть мое тело" не означает, что "я есть мое тело в то же время, что я не есть мое тело", "я должен быть телом в модусе небытия" и т.д. Эти суждения фактически основаны на предпосылке, которую мы только что осудили и на основе которой тело изначально возникает в трансцендентности как конечная точка/предел, по отношению к которой мы можем тогда и только тогда вести себя различными способами. "Я есть мое тело" в точности означает: иcходное бытие моего тела есть внутренний трансцедентальный опыт и, следовательно, жизнь этого тела есть модус абсолютной жизни эго. "У меня есть тело" означает: транцендентное тело манифестирует себя для меня и дает себя мне как субъекту через отношение зависимости от абсолютного тела. Последнее, как показала теория конституции собственного тела [[du corps propre]], обосновывает как объективное тело, так и отношение обладания, которые связывают его с эго.
Вышеизложенные замечания могут служить введением в новую философию жизни. Мы видели, что жизнь может выступать в качестве объекта исследований определенной науки, а именно биологии; здесь понятие "жизнь" оказывается научным. Кроме того, жизнь может выступать в качестве объекта восприятия; объекта, являющегося носителем ряда феноменологических характеристик, которые позволяют предстать ему в наших глазах как нечто живое. Тем не менее, будучи отнесенным к человеку, понятие жизни приобретает свой изначальный смысл только тогда, когда оно начинает обозначать для нас жизнь в первом лице, т.е. абсолютную жизнь эго. Такая жизнь более не манифестирует себя посредством определенных характеристик, аффектирующих, воздействующих на элемент трансцендентного бытия. Она раскрывается в сфере радикальной имманентности, так что она более не является для нас ничем иным, как самой жизнью нашего исходного тела. Если жизнь, которую мы называем нашей, действительно такова по своей онтологической природе, то ясно, что противопоставление между жизнью и сознанием или самосознанием, полагаемое как основополагающее многими философиями и традицией в целом, должно быть вновь подвергнуто сомнению.
Эта оппозиция получает решающее значение у Гегеля, где она представляет собой момент фундаментального противопоставления позитивности или негативности духа. Несомненно, жизнь — в определенном смысле — уже есть негативность духа, т.е. понятие/концепт. Таким образом, как процесс, который невозможно зафиксировать и который пронизывает различные части организма, жизнь находится в оппозиции к фигуре/портрету, описываемой/рисуемой анатомией и никогда не являющейся ничем иным, как абстрактной или мертвой стороной существования. Однако следует говорить здесь не о понятии жизни, но, скорее, о понятии самосознания [[la conscience de soi]]. В последнем манифестируется глубокая и подлинная негативность, нетождественность по отношению к жизни, которая определяется как "естественная позиция", как позитивность витального бытия. Отрицание жизни как позитивности является, таким образом, проявлением посреднической сущности Я [[la position du moi]]. Последнее, как аутентичный концепт, поэтому не является жизнью, но её противоположностью. Если бы жизнь как "прочная самостоятельность" [[indépendance subsistante]] [5] и как позитивное расширение была тем способом, которым самосознание впервые манифестировало себя, то очевидно, что самосознание не есть жизнь. Поэтому, чтобы доказать своё собственное бытие и познать его как оно есть, сознание должно продемонстрировать, что оно не тождественно жизни, которая есть элемент бытия; что оно готово пожертвовать такой жизнью и встретить смерть. Два противоборствующих элемента в борьбе сознаний — это не столько два или более отдельных сознания, сколько внутренние для каждого сознания позитивность жизни и чистая негативность как подлинные составляющие [[opération authentique]] концепта. Фундаментальной оппозицией остаётся оппозиция сознания и живого [[la chose vivante.]]. Жизнь рассматривается гегелевской философией как объект, который сознание отрицает и трансцендирует — чтобы побороть как самосознание и как аутентичное/подлинное Я [[moi authentique]].
Сказать, что жизнь — это элемент, который должен быть трансцендирован, — значит сказать, что она — нечто трансцендентное, внешнее по отношению к глубинной природе субъективности, к чистой негативности духа. В такой перспективе существование определяется тем, как оно трансцендирует эту жизнь, т.е. в соответствии с тем (способом), как оно относится к ней, отрицает её, принимает её и т.д. Здесь мы вплотную подходим к современным тезисам, ранее подвергавшимся критике. Если мы останемся верными онтологической теории тела и будем понимать жизнь как радикально имманентную, то сможем понять, что возможность её трансцендирования a priori исключается самим эйдетическим статусом такой жизни. Таким образом, человеческая жизнь оказывается серьезным/тяжелым вопросом/вещью, над которой никакой чистый дух не может воспарить.
Субъективность — это не этот чистый дух, который заключен в своем собственном ничто и неспособен снизойти до данности жизни; она сама эта жизнь. Субъективность есть жизнь — в этом серьезность существования. Существование — это не чистая негативность концепта, абстрактная и пустая форма, неспособная ни с чем сравиться и, как следствие, обреченная всегда оставлять вне себя то, что составляет действенность бытия. Поскольку субъективность есть жизнь, она, очевидно, не обладает силой уподобиться трансцендентному бытию. Однако сам проект такого уподобления/равенства с онтнологической точки зрения есть не что иное, как абсурд. И всё же жизнь обладает истинным равенством в той мере, в какой она есть жизнь в сфере абсолютной имманентности. Собственно, в данной сфере субъективность исходно открывается себе; она обладает содержанием, которое не есть нечто трансцендентное, но которое есть её действенное и реальное бытие. Для того, чтобы субъективность могла пережить это бытие, ей не нужна жизнь, с которой она сливается, чтобы быть признанной или отвергнутой. Жизнь тождественна самой себе, она есть равенство с собой, равенство, которое отнюдь не разрушается, но предопределяется [[prescrite]] причинами эйдетического порядка.
Аналогичные замечания справедливы и для проблемы действия. Трудности, с которыми обычно сталкиваются при решении этой проблемы, проистекают из того, что горизонт, в рамках которого она обсуждается, никогда не проясняется. Если серьезно поразмыслить над предпосылками, конституирующими этот горизонт, можно обнаружить, что они, по сути, сводятся к двум общим схемам, которые доминируют в интерпретациях и даже в традиционных дескрипциях нашей практической жизни. Первая схема — интеллектуально-философская — заключается в размышлении о жизни в свете понятий "средств" и "целей". Средства и цели в момент/в перспективе действия становятся объектами особых размышлений, сложность которых соответствует сложности самих объектов и отражает, в частности, последовательность и иерархию процедур, к которым следует прибегать в зависимости от конкретных ситуаций, которые сами по себе бесконечно сложны. Рациональное действие подразумевает совершенное знание этого многообразия. Это означает, что для человека не существует совершенного, идеально-рационального действия. Данные, которые мы должны учитывать для принятия взвешенного решения о целесообразности действия в действительности неохватны. Более того, в большинстве случав мы не можем ждать, пока будет завершено изучение ситуации и средств, которые следует использовать в данный момент. Срочность препятствует завершению систематического и окончательного прояснения ситуации; прояснения, которое, к тому же, в принципе невозможно, поскольку ситуация непрерывно меняется. Кроме того, мы часто имеем лишь рудиментарное знание о средствах, которые используем — как, например, в случае с телом, механизм которого, как говорят, ускользает от нас. Именно поэтому Ясперс утверждает, что человеческое действие невозможно без "силы решения" [[force de résolution]], которая компенсирует ограниченность нашего знания, неспособного перед лицом практической жизни и её задач достичь достоверности убедительных и неоспоримых доказательств. Он восхваляет Декарта за то, что тот настаивал на непременно условной характеристике морали, т.е. за то, что он осознал неизбежный разрыв между нашим знанием и нашим действием.
Онтологическая теория субъективного тела позволяет нам понять, как эти различные концепции фактически оказываются лишены всякой философской основы. В действительности, как мы видели на примере действия — прежде всего, телесного действия — средства не составляют предмет интеллектуального знания, а цель никогда не является чем-то репрезентированным, но лишь трансцендетной конечной точкой [[le terme]], в направлении которой субъективное движение (а не теоретическая интенциональность) непосредственно себя движет [[se dépasse]]. Из этого следует, как мы также видели, что знание — возникающее в этом исходном феномене, конституированном трансцендентальным отношением бытия нашего абсолютного тела как движения к конечной точке, в направлении которой действие трансцендирует само себя — никоим образом не является несовершенным знанием, но, скорее, абсолютным знанием, возможность которого основана на онтологическом статусе исходного тела, поскольку оно является субъективным телом, т.е. абсолютным знанием. Между нашим знанием и нашим действием нет никакого разрыва, потому что наше действие само по себе, по своей сути, есть знание. Утверждение о несоответствии между нашим знанием и нашим действием — несоответствии, опровергаемом опытом даже самых простых повседневных действий (мытьё рук, выполнение ручного труда, занятие спортом, вождение автомобиля и т.д.) [6] — на самом деле проистекает из недостаточности/ограниченности концепта/понятия знания, находящего в нашем распоряжении. Последнее сводится к чисто теоретическому или репрезентативному знанию. Тезис, постулирующий конечность нашего знания в действии, неизбежно связан с утверждением о его иррациональном характере, поскольку оно неизбежно оказывается действием, превосходящим [[se dépasse]] наше знание. Здесь мы видим реальный исток современных философских концепций, которые придают большое значение "решимости" [[résolution]], присущей человеку, поскольку он бросается в действие в соответствии с "обязательством" [[engagement]], риск которого он "принимает" [[assume]] на себя. Эти романтические темы, отнюдь не ведущие к подлинному обновлению этики и её основополагающих понятий, должны рассматриваться нами в их тесной связи с предпосылками классической и интеллектуалистской философии, в чем нас убеждает, например, восхищение Ясперса этикой Декарта.
Традиционная интерпретация действия не только апеллирует к идеям средств и целей, но и строится на основе не менее важного понятия — а именно, понятия интенции. Теперь мы готовы подвергнуть критике вторую общую схему интерпретации, о которой говорили ранее. Эта схема предписывает действию быть реализацией интенции, причем эта реализация в своей основе понимается как объективация. Такая интерпретация действия, истоки которой восходят к эллинским концепциям творчества — которые основаны, в свою очередь, на уникальной модели художественного творчества, где некий субъективный образ главенствует как ведущий идеал в создании конкретного произведения — подразумевает ряд предпосылок, онтологическая деструкция которых была бы теперь для нас весьма обременительной задачей, если бы онтологическая теория тела уже не разрешила бы ее в некотором смысле. Эти предпосылки таковы: 1) Интенция есть субъективное состояние, которое, как таковое, оставляет вне себя то, что конституирует действенное бытие [[l'être effectif]] реального присутствия; 2) Реализация интенции поэтому подразумевает ее переход в единственный элемент/стихию, где реальное бытие может действенно присутствовать, т.е. в объективность. Действие заключается именно в такой реализации интенции. Этой общей схеме, в частности, следует гегелевская диалектика действия, которая, отнюдь не оспаривая традиционные концепции, лишь акцентирует их, представляя систематически. Именно потому, что в гегельянстве субъективность мыслится как изначально лишенная всякой реальности, ей навязывается действие с задачей претворения своей чистой мысли в бытие и создания чего-либо/вещи [[une chose]] из себя. Субъективность, которая не берет на себя такую задачу, т.е. не отчуждается в элементе/стихии бытия, отдаваясь/вверяя себя тем самым абсолютному различию, есть не что иное как ирреальная субъективность субъективного идеализма; это, например, "прекрасная душа". Здесь не действовать означает не признавать ценность реальности, т.е. объективной природы, но уклоняться от такой реальности, отказываясь отчуждать себя в ней. Действие и есть отчуждение такого рода. Это означает, что оно неизбежно ограничено/конечно, поскольку самость [[le Soi]], приняв испытание бытия, обнаруживает себя в форме определенного/данного элемента в общей среде действенности [[milieu général de l’effectivité]], оно воспринимает себя как конечную и контингентную данность, с которой дух, как абсолютная негативность, никак не может отождествиться. Отсюда необходимость новой диалектики, в которой самость будет стремиться преодолеть своё отчуждение и обрести равенство/тождество с самим собой.
Очевидно, что гегелевская концепция основывается на отвергнутых нами предпосылках, на идее о том, что действие по сути своей следует понимать как объективацию, как переход и превращение субъективности, лишенной реальности в единственный элемент, в котором реальность существует, т.е. в элемент трансцендентного бытия. Однако что может означать такое превращение, что может означать такой переход с онтологической точки зрения? Мы сталкиваемся здесь с фундаментальным онтологическим абсурдом, абсурдом, на котором покоится вся гегелевская система. Такие выражения, как "субъект объективирует себя", "эго [[le moi]] объективирует себя" особенно неудачны; они означают, самое большее, что в среде/сфере трансцендентности являет себя репрезентация, но не бытие эго или субъективности. Поскольку субъективное не может манифестировать себя в такой среде; эйдетическая прескрипция его онтологической структуры заключается в том, что оно может изначально/исходно раскрыть себя только в сфере абсолютной имманентности. Объективировать себя для эго, следовательно, означает лишь репрезентировать себя самому себе. Но обрести такую репрезентацию себя не значит действовать; это, скорее, означает жить созерцательной жизнью. Гегель фактически не объясняет человеческое действие, поскольку, слишком торопясь раскрыть смысл/значение многообразия опыта и деятельности, в которых разворачивается человеческая история, он пренебрег существенным моментом: философским прояснением онтологического статуса самого действия.
Именно с этого проянения мы должны начать, если не хотим быть введенными в заблуждение схемами интерпретации, которые отвергли. Продолжить это онтологическое прояснение феномена действия — значит признать, что: 1) субъективности не нужно объективировать себя, чтобы быть реальной — и это, с одной стороны, потому что она сама по себе уже есть абсолютная реальность, а не абстракция или простое желание быть. С другой стороны, это потому, что объективировать себя для неё в принципе невозможно; 2) именно потому, что идея объективации субъективности отвергается по эйдетическим причинам, действие не может быть понято, как такая объективация. Более того, феноменологический анализ действия со всей очевидностью манифестирует то, что оно — действие — есть: субъективную сущность. Конечно, действие не тождественно интенции, оно отличается от нее тем, что подразумевает вмешательство [[l’intervention]] тела. Однако тело, которое действует, не является ни репрезентированным телом, ни органическим телом; оно есть абсолютное тело, и, следовательно, действие есть не что иное, как модальность жизни абсолютной субъективности. Даже не будучи интенцией, действие, тем не менее, интенционально. В процессе действия интенциональности объединяются синтетическим образом, когда коррелятивно организуются интенциональные единства. Их последовательность соответствует последовательности изменений, которые воздействуют/аффектируют трансцендентное бытие. На протяжении всего этого процесса действие остается интенциональным, т.е. оно остается с собой в сфере имманентности, никогда не "покидая" себя, чтобы каким-то образом манифестировать себя [[en personne]] в мире. Поскольку, опять же, жизнь не репрезентирует себя себе, но жизнь действует. И в конце процесса это действие остается в собственной сфере/среде в форме конечной интенциональности, синтетически связанной со всеми теми, которые ей предшествовали и чья совокупность/целостность [[la totalité]] конституирует феномен, который мы называем определенным/данным действием. Этот феномен в целом, естественно, должен быть связан с сущностью активной/действенной, а не теоретической жизни, т.е. должен рассматриваться исходя из трансцендентального отношения субъективного движения и не-репрезентативной конечной точки [[du terme]], в направлении которой действие непосредственно трансцендирует себя в этом движении.
Однако, мы не можем познать онтологический статус действия, если не располагаем его онтологической интерпретацией, соответствующей [[parallèle]] онтологической интерпретации изначального бытия абсолютного тела. Поскольку если тело рассматривается лишь как объект мира, то действие, которое происходит через его посредничество, само принадлежит этому миру; в плане субъективности — теперь сведенной к чистой интенции, оставляющей всякое действенное бытие вне себя — тело не более чем процесс в третьем лице. Следует ли указать на тесную связь, объединяющую гегелевскую диалектику действия с ранее критикуемой картезианской концепцией, согласно которой субъективный элемент являет в общем феномене действия лишь простое желание, реализация которого подразумевает вмешательство — причем, таинственное — протяженного тела и материальных движений, вместилищем которых оно является. Теория субъективного тела, напротив, позволяет нам подняться до философии действия от первого лица, т.е., по сути, до философии человеческой деятельности. Действие не было бы на самом деле действием эго, если бы роль эго ограничивалась простой формулировкой желания, на которое безличные процессы реагировали бы чудом. Действие — это не магия; скорее, как учит нас Мэн де Биран, это усилие, субъективное напряжение, борьба с транцендентным началом. Простого философского осознания необходимости объяснения феноменологически очевидного различия, возникающего в нашей психологической жизни между простым желанием действия и эффективным, действенным действием, которое мы совершаем посредством усилия, достаточно, чтобы отвергнуть все традиционные концепции, относящиеся к проблеме действия — концепции, среди которых вышеупомянутые картезианские и гегелевские теории — лишь два примера среди многих.
Отказ от этих спекулятивных тезисов влечет за собой важные последствия для этических концепций, связанных с той же проблемой. Точнее, критику этики/морали интенции не следует более смешивать с общей критикой философии субъективности или использовать как предлог для последней. Напротив, именно из философии субъективности и только из неё может возникнуть обоснованная критика этики/морали интенции. На самом деле, во всякой другой философии интенция является единственным субъективным элементом действия; то, что составляет его сущностное бытие может быть лишь репрезентированным (объективным) элементом, который уже не понимается как принадлежащий имманентной сфере жизни — сфере, к которой, тем не менее, принадлежит моральная/этическая сущность. Следовательно, моральный/этический анализ обнаруживает в действии, как в чисто человеческом, т.е. в субъективном, моральном элементе, не что иное, как интенцию, которой он вынужден держаться — пусть и замечая при этом, что упускает из виду главное/существенное [[l'essentiel]]. Это главное/существенное, т.е. само действие философия субъективности признает тем, что оно есть — интенциональность, субъективный элемент, который, следовательно, подпадает под категорий этики/морали, тогда как дейстивие, рассматриваемое как объективный процесс в третьем лице, в моральном отношении едва ли чем-то отличается от простого камня [[ne peut jamais avoir que l’innocence d’une pierre]]. Философия субъективности — и только она — может подвергнуть этической оценке сам элемент действия; онтологический анализ субъективного тела — и только он — может дать смысл неслыханному утверждению: наши тела будут судимы [[les corps seront jugés]] [7].
Определение исходного бытия нашего тела, как чистой субъективности; прояснение абсолютного характера знания, относящегося к этому изначальному телу — поскольку оно является не знанием, воспринимающим тансцендентное бытие, а раскрытием/откровением в сфере радикальной имманентности; идея абсолютного, а не контингентного содержания, присущего такому знанию; онтологическая интерпретация бытия-в-ситуации тела, интерпретация, которая делает тело абсолютным центром и основой категории ситуации — т.к. эта категория применима к трансцендентным элементам; откза от всех тезисов, которые строятся на предположении трансцендентности изначального бытия нашего тела и, соответственно, введение [[l’introduction]] новой философии жизни, понимаемой как абсолютная жизнь — а не как данность, допускающая отрицание или трансцендирование; введение новой философии действия, рассматриваемого не в качестве объективации и погружения в среду/сферу различия [[un passage dans le milieu de la différence]], но в качестве субъективной сущности, несущей в себе свое собственное знание: все эти элементы, которые относятся к онтологическому анализу тела или непосредственно вытекают из него, в некотором смысле также ведут к отрицанию связи, которая часто устанавливается между феноменом воплощения, с одной стороны, и конечностью, контингентностью, даже абсурдностью как характеристиками, присущими человеческой реальности ввиду её подверженности такому феномену — с другой.
Признание связи между нашей телесностью и нашей конечностью не является привилегией современной мысли. Скорее, такое признание в целом характерно для общего представления о человеке и человеческой природе, выраженного традицией — во всяком случае, традицией, доминирующей в западной мысли. Это представление заключается в том, что человека следует рассматривать как дуальное бытие [[un être double]], как синтез двух противоположностей: тела и духа. Отношения, которые поддерживают между собой эти два разнородных начала, могут быть лишь парадоксальными. С точки зрения чистого духа, воплощение предстаёт как контингентный феномен, отмечающий человеческую реальность печатью непреодолимой конечности. Отзываясь на определенные формы религиозной мысли, гуманистические или даже натуралистические тенденции могут пытаться реабилитировать тело; однако в их глазах/с их стороны тело остается тем, чем оно является для убеждений/верований, коим они противостоят: низшим элементом, который можно хотеть реабилитировать только потому, что, фактически, мы никогда не переставали считать его таковым. Тот, кто говорит mens sana in corpore sano [[лат. "в здоровом теле здоровый дух" — В.А.]] в любом случае продолжает мыслить эти два элемента в свете идеи радикальной гетерогенности; формулируемая в этом случае оценка аксиологического порядка может расходиться с соответствующей религиозной оценкой, но строиться при этом, в действительности, на том же основании. Последнее есть не что иное, как идея двойственности человеческой природы — идея, которая господствует не только во всей западной философской традиции, но и пронизывает популярные представления и, в этом отношении, возможно, может считаться одним из общих мест нашего культурных мира.
Что касается религиозных концепций, возникших в этом культурном мире и внесших существенный вклад в его становление — то, очевидно, что они придают представлению о дуальности почти бесконечное значение. Концепция связи между конечностью человека и феноменом воплощения, на первый взгляд, составляющим его основу — не выражается ли она в христианстве в общем представлении о грехе как — по сути — о грехе плоти? Представляется, что духовная борьба в глазах христианской традиции во многом исчерпывается борьбой между плотью и духом. Тело мыслится как "отягощающее душу". Это бремя, от которого последняя должна освободиться, если хочет освободить себя от конечности и греха, чтобы участвовать в божественной жизни, которая есть жизнь духа. Идея конечности настолько глубоко связана с идеей тела, что ряд духовных упражнений направлен на управление им/усмирение его [[à maîtriser]] — прямым путем, как в аскетизме и многочисленных вдохновленных им практиках (пост, воздержание и т.д.), либо косвенным, через позицию неповиновения по отношению к жизни и чувственному миру в целом. Единство культурного мира Запада проявляется, как правило, в строгом параллелизме с религиозными концепциями и определенными темами, принадлежащими философской традиции и предписывающими сознанию в качестве необходимого условия его развития определенный аскетизм в отношении чувственного и воображаемого мира. При этом данные два мира мыслятся именно в свете представления о их строгой онтологической связи с феноменом воплощения. В частности, так обстоит дело у картезианцев. В некотором смысле, идея человеческой "природы" — в том виде, в котором она вытекает из дуалистической концепции — образует со всеми связанными с ней проблемами одну из доминирующих тем эллино-христианской традиции и один из постоянных элементов её Weltanschauung.
Таким образом, необходимо задать вопрос: подразумевает ли онтологическая теория тела в своём свободном развитии отказ от всего, чему нас учила традиция в отношении феномена воплощения человеческой реальности? Претендует ли она на устранение всякого реального онтологического основания из нашего опыта конечности? Не является ли последний ясным опытом, неопровержимым опытом, непосредственно исходя из которого человеческое состояние сможет быть корректно истолковано и обрести статус, который ему соответствует в действительности? Можно ли всё, что делает это состояние тем, чем оно является — тревогу перед лицом конечности, вихрь плоти, фундаментальную неудовлетворенность, сопутствующую всем нашим переживаниям — в частности, тем, что проистекают из нашей телесной и чувственной жизни — можно ли всё это легко и запросто отрицать? Разве не верно, что онтология может иметь качество позитивной науки — качество, которое мы ей постоянно приписываем — лишь до тех пор, пока берет на себя задачу разработки фундамента для нашего реального опыта, а не опыта воображаемого, не имеющего никакого отношения к нашему действительному состоянию? Поиск фундамента, делающего возможным этот опыт — опыт, который действительно является нашим (актуальным или потенциальным) — вот истинная цель онтологии. Поскольку онтология — позитивная наука, это исследование является строгим исследованием. Оно показывает, что если конечность — неопровержимый опыт человеческой реальности, то такой опыт не может получить столь часто приписываемого ему основания, заключающегося в философски наивной интерпретации феномена воплощения.
В действительности, как только речь заходит о конечности или контингентности, мы сталкиваемся с определенными схемами мышления, которые чаще всего не имеют под собой реальной философской основы. Так, утверждение конечности человеческого действия у Гегеля происходит в рамках горизонта, онтологическая деструкция которого проясняет несостоятельные предпосылки. Аналогичным образом, связь, посредством которой прояснение феномена воплощения столь часто порождает идею контингентности, на самом деле основывается на неадекватном характере такого прояснения, т.к. оно исходит исключительно из статуса объективного тела, абстрагируясь от результатов, к которым неизбежно привёл бы исчерпывающий онтологический анализ — анализ, имеющий дело не только с трансцендентным телом, но также, по сути, с исходным бытием абсолютного тела. Другими словами, онтология a priori отвергает лишь наивные интерпретации идей конечности или контингентности. Для таких идей и для опыта, который они транслируют, онтология ищет позитивное основание. Именно посредством такого исследования онтология осуществляет свою юрисдикцию над культурным наследием — будь то философским, религиозным или моральным — которым располагает человечество. Она предстает перед нами как единственная действительно позитивная наука, способная в конечном итоге придать смысл традиции. Эта задача, которую можно назвать онтологическим прояснением, является высшей из задач, к которым может стремиться философия. Она становится тем более насущной, чем более глубокой оказыватся неясность — неясность, которая окружает вопросы, доступные анализу. Когда эти вопросы связаны с телом и с конечностью, не будет преувеличением сказать, что такая неясность близка к тотальной.
Несомненно, что традиция устанавливает связь между телесностью и конечностью человеческой природы. Эта связь углубляется и доводится в христианском мышлении до предела, где тело обретает смысл/значение греховного бытия [[d’être le péché]]. Однако что следует понимать под таким телом, наделенным таким смыслом? Такое тело — его также называют плотью — представляется верующему как символ его возможной погибели. Возможно, оно является для него ничем иным, как тревогой перед возможностью своей гибели. Таким образом, тело ощущается и мыслится как препятствие, которое необходимо преодолеть и от которого необходимо оторваться, чтобы достичь, напротив, спасения. Последнее, рассматриваемое в своей радикальной противоположности жизни тела, называется истинной жизнью, которая есть новая жизнь, жизнь "духа". В той мере, в которой оно связано с возможностью гибели и грехопадения, тело обозначает не что иное, как определенный/данный модус/способ человеческого существования. Этот способ, безусловно, понимается как сущностно связанный с конечностью, т.е. с грехом, тем не менее, остается способом нашей жизни, способом sui generis, которому противостоит другой мыслимый, а иногда и реальный способ, в котором заключается наше спасение. Поэтому под "телом" ни в коем случае не следует понимать такое объективное тело, которое есть вещь; здесь подразумевается четко определенная модальность жизни абсолютной субъективности. По этой же причине "тело", как оно понимается в христианской антропологии, уподобляемое греху, не следует путать с нашим органическим телом. Последнее — в этом отношении подобное объективному телу — есть, по сути, не более, чем сущее [[existant]]. Следовательно, оно не имеет ничего общего со способом существования.
Можем ли мы сказать, что тело, соответствующее христианскому мировоззрению и понимаемое в рамках этого мировоззрения подобно абсолютному телу, т.е. тому изначальному телу, которое — как мы заметили — принадлежит сфере субъективного существования? Это было бы серьезной ошибкой, поскольку мы забыли бы о различиях, которые всегда должны сохраняться между двумя абсолютно разными позициями: экзистенциальной и онтологической. "Тело" в христианском смысле означает особый способ существования, оно отсылает к особой интенциональности, которая предстает нам в качестве возможной данности среди бесконечного множества различных/соответствующих различным типам экзистенциальных данностей. Тело, рассматриваемое теперь с онтологической точки зрения как абсолютное тело, не отсылает ни к какой конкретной интенциональности нашей телесной жизни, оно обозначает не что иное, как общее бытие всех этих интенциональностей, т.е. изначальную/исходную онтологическую среду, к которой все они принадлежат. Такие интенциональности составляют [[sont compossibles]] внутреннее исходное бытие нашего абсолютного тела. Описывать их в соответствии с их собственными экзистенциальными артикуляциями не является задачей онтологии, которая выполняет лишь подготовительную работу для такого описания.
Поэтому следует четко различать "тело" как определенный способ нашего исторического существования; способ, в котором это существование предстает религиозному сознанию как греховное и, с другой стороны, онтологическую среду абсолютного тела, в которой развертываются все интенциональности телесной жизни и все формы существования, в отношении которых данное существование — которое христианство также называет телом или плотью — оказывается не более, чем частной или контингентной/условной формой. Существование, относимое к греху, является в высшей степени контингентным в том смысле, что среди всех возможных форм существования, доступных ему, определенная/данная форма, которую оно принимает, никоим образом не предписана a priori онтологической структурой абсолютного тела. Это отсутствие какого-либо предписания эйдетического порядка, делающего грех чем-то необходимым, выражается христианским богословием, когда оно утверждает, что грех есть историческая случайность и что связь, соединяющая его с человеческой "природой", никоим образом не может быть истолкована в свете необходимости, сравнимой с той, что принадлежит порядку сущностей. Другими словами, христианская антропология придаёт слову "тело" чисто экзистенциальный смысл, когда использует его для обозначения состояния, близкого к греху или способного к нему привести. Тело в этом смысле никоим образом не обозначает онтологическую реальность; оно не является ни объективным телом, ни органическим телом, ни абсолютным телом как таковым. Оно представляет состояние существования, которое, несомненно, предполагает фундаментальную онтологическую структуру трёх тел, равно как и любую из наших интенциональностей; на этой же структуре строится, в частности, данное/определенное и предпочительное [[privilégié]] состояние существования, в котором заключается спасение.
Следовательно, ни спасение, ни грех, как таковые не могут быть связаны с онтологическими структурами. "Плоть" и "дух" обозначают в христианстве особые способы существования, которые, несомненно, радикально противоположны как по религиозной ценности, им приписываемой, так и по метафизическому значению, которое они впоследствии обретают в связи с судьбой человека. Тем не менее, они остаются двумя способами существования, т.е. двумя интенциональностями, принадлежащими как таковые одной и той же онтологической сфере абсолютной субъективности. Таким образом, с онтологической точки зрения нет никакого различия между "плотью" и "духом". Следовательно, под вопросом находится само единство западной традиции.
Это единство, как мы заметили, основывается на дуалистической концепции человеческой природы, концепции, истоки которой, несомненно, уходят в глубь веков. Именно в эллинизме, а вовсе не в христианстве, следует искать эти истоки — если верно, что дуализм плоти и духа не имеет онтологического смысла в христианской антропологии. В Греции же, напротив, представление о человеке вполне соответствовало тому, что нам предлагает сегодня гуманистическая традиция, которая видит в человеческой природе своего рода взаимосвязь между двумя противоположностями, которым она должна в равной степени соответствовать. Сложное равновесие между этими противоположностями, которое нужно найти и поддерживать — это цель этики, которая, таким образом, остается подчиненной греческой идее гармонии. Тем не менее, как мы уже заметили, в глазах гуманизма эллинского происхождения два элемента, которые должны гармонично сосуществовать в человеке, отнюдь не находятся на одном уровне; они представляют собой две абсолютно онтологически разнородные реальности, одна из которых остается высшей. Как тело, человек — всего лишь животное, именно дух возносит его до истинно/собственно человеческого достоинства. От этого духа мы лишь ждем, что он будет достаточно либерален, так сказать, чтобы не презирать тело. Поскольку последнее считается объективной реальностью, оно остается чем-то контингентным, тленным/преходящим, низшим.
Христианство радикально противоположно этой позиции, выраженной в общем виде в греко-гуманистической традиции. Поскольку оно рассматривает тело не как детерминированную и контингентную форму нашего исторического существования, а как онтологическую реальность, конституирующую человеческую природу. Оно формулирует ряд удивительных утверждений, которые могут обрести подлинный философский смысл лишь внутри учения о субъективном теле. Поскольку только если наше тело в своём изначальном/исходном бытии есть нечто субъективное, краткие намеки догматического богословия на его метафизическое предназначение могут быть чем-то иным, отличным от экстравагантных концепций. На самом деле, они непременно должны были казаться экстравагантными грекам — в частности, догмат о воскресении тела. Вот почему коринфяне стали насмехаться, когда Павел заявил, что не оставляет за душой этой привилегии воскресения. Напротив, очевидно, что если это изначальное/исходное бытие нашего тела есть нечто субъективное, то, подобно "душе", оно относится к категории того, что подлежит возрождению и суду. Очевидно, что именно из христианского богословия Рембо заимствовал странное утверждение, которое мы упоминали выше.
Только онтологический анализ позволяет нам пролить свет на область, которая в противном случае была бы областью путаницы или даже противоречий. Видимо, ранее мы не вполне прояснили, что христианская традиция представляет нам два радикально противоположных тезиса в отношении тела, поскольку утверждает, с одной стороны, что тело есть грех, а с другой — что оно призвано к воскресению. Должны ли мы понимать это так, что грех обещан божественной славе [[le péché est promis à la gloire divine ]]? Только различие между экзистенциальным и онтологическим значениями слова "тело" устраняет подобный абсурд. И всё же, такое разделение следует рассматривать в свете более фундаментального единства. Это единство как раз и даёт нам теория субъективного тела. Ведь, фактически, тело может быть грехом только потому, что оно также может воскреснуть. Грех или воскресение, конечность или спасение возникают только внутри категории субъективности.
Упрек в "пренебрежении" к телу, который Ницше адресует христианам, представляется в этом плане особенно поспешным. Такое утверждение, несомненно, относится к категории тех необоснованных заявлений, которые могут служить культуре лишь постольку, поскольку они побуждают нас ясно осознавать скудость их оснований. Прежде всего, формулируя такую критику, Ницше становится жертвой серьезного заблуждения, источником которого, конечно, является не его философия, но которому она во многом способствовала. Это заблуждение заключается в приписывании христианству тем, которые ему совершенно чужды и которые, напротив, принадлежат греко-гуманистической традиции. Так, Ницше вообразил, что христианство рассматривает тело таким, какое оно есть, а именно как онтологическую реальность, фактически и по сути принадлежашую человеческой реальности. При этом христианская антропология понимает под "телом" не что иное, как контингентный, особый и четко определенный способ нашего существования. В отношении реального бытия нашего тела как фундаментальной онтологической сущности Ницше не замечает, что христианство имеет о нём гораздо более глубокое и философское представление, чем он сам, поскольку оно поднимается до идеи субъективного тела или, по крайней мере, подразумевает эту идею как необходимую предпосылку. Для Ницше же, напротив, тело остаётся тем, чем оно является в традиционном дуализме эллинского происхождения, а именно реальностью, гетерогенной сознанию и субъективному существованию. Поэтому не имеет особого значения, что мы осмысливаем такую реальность в свете установок романтического витализма, где картезианский механизм оказывается не более, чем устаревшей банальностью. Не имеет значения, что мы скорее превозносим его, чем обесцениваем; революция, которая, как нам кажется, происходит, не выходит за рамки продвижения субъективных предпочтений; она не только не ставит под сомнение традиционную структуру философской рефлекции, но, напротив, подразумевает её и остается в плену кажимой новизны.
Теперь, когда изначальное бытие нашего тела как фундаментальной онтологической реальности обрело свой собственный/надлежащий статус, мы готовы допустить, что настал момент для точного определения значения этой особой интенциональности, которую христианская догматика также обозначает как "тело", причем последнее обретает тогда строго экзистенциальный, а не онтологическй смысл. Эту особую интенциональность, рассматриваемую как данность нашего исторического существования, христианство считает грехом. При этом мы должны понимать, что сознание, принимающее такую интенциональность, допускает этим самым фактом и конечный в сущностном отношении способ существования, который радикально отвращает его — сознание — от Бога. Причем этот конечный способ существования не может означать для сознания ничего, кроме отчаяния и погибели. Однако в каком смысле данная интенциональность, т.е. модус абсолютной жизни субъективности, может быть названа конечной, чтобы к ней можно было применить категории греха и падения? Задача поиска ответа на такой вопрос не вполне совпадает с задачей описания специфической интенциональности, которую христианская традиция обозначает как "грех плоти". Более того, такое описание, хотя оно и должно представлять высочайший интерес как со спекулятивной, так и с практической точки зрения, собственно не относится к более широкому проекту построения онтологии тела. Именно поэтому проблема конечности данной интенциональности не дает здесь оснований для какого-либо экзистенциального описания, претендующего на самоочевидность, и будет рассматриваться только с онтологической позиции. В этом смысле данная проблема есть не что иное, как прояснение идеи конечности; прояснение, которое само по себе потребовало бы всестороннего исследования. Следующие замечания представляют собой лишь краткий обзор, призванный дополнить анализ общей диссоциации/разделения между онтологическим и экзистенциальным значениями концепта "тело".
Общее утверждение о том, что конечность непременно есть грех — утверждение, заимствованное современной философией у Гегеля — для нас уже недостаточно. Как только система показала все свои достоинства, самое время вспомнить о принципе различия [[le droit de la distinction]] — поскольку мы хотим точно знать, что подразумевается под конечностью. Прежде чем рассматривать конкретные [[pathétiques]] примеры развития данного концепта, заметим,что его можно понимать в четырех смыслах.
1. Быть конечным означает быть подчиненным данности бытия-в-мире. Мое тело конечно, поскольку оно занимает определенное место в пространстве и во времени. Мы уже сталкивались с этим значением понятия конечности и показали, что оно коренится в трансцендентности горизонта, которому открываемое/освобождаемое им бытие в принципе не может быть тождественно.
2. Быть конечным означает быть подчиненным данности бытия-в-мире, но не изначально/исходно, а производным образом. Рассмотрим любую интенциональность; мы не можем применить к ней категорию конечности в указанном выше смысле, поскольку интенциональность в принципе ускользает от сферы трансцендентного бытия. Не будем исключать и того, однако, что мы можем представить/репрезентировать себе эту интенциональность. Возможность такой репрезентации как радикальной модификации, затрагивающей изначальную онтологическую структуру интенциональности, скорее, включена в её статус как постоянная возможность эйдетического порядка. Сила, "обитающая" в такой модификации, есть не что иное, как сила судьбы, заключающаяся в объективации, посредством которой то, что первоначально открылось нам в сфере абсолютной имманентности, теперь проявляется в общей стихии/элементе трансцендентного бытия. Такая судьба неизбежно трагична, поскольку в ней то, что составляло интимность жизни Я [[du moi]] и новизну/свежесть опыта растворяется в серости/безликости объективности и становится мертвым элементом репрезентации. Этой мучительной участи не избегает и телесная жизнь, поскольку является жизнью субъективной. Также и в любви — могут ли жесты/действия, из которых она состоит, быть подчинены суровому закону, который сделает их не самой сутью нашего существования, а, скорее, простыми объектами нашего сознания — так, что там, где раньше была жизнь, больше не будет места ничему, кроме смерти [8].
В онтологической интерпретации этой судьбы, которую каждый может испытать/пережить, мы не должны забывать, что бытие данной интенциональности как таковой в принципе не может стать чем-либо трансцендентным и что, следовательно, объективация, в которой состоит судьба, никоим образом не может означать объективацию самой интенциональности — но, скорее, замещение этой интенциональности её простым представлением/репрезентацией. Поскольку конечность, о которой здесь идет речь, связана с таким представлением/репрезентацией — поскольку она всё еще зависит от трансцендентности определяемого ею элемента — второе значение понятия конечности, которое нам следует выделить, по существу не отличается от первого, но лишь показывает нам, что то, что теперь является для нас данным и конечным бытием — могло и не быть таковым, по крайней мере, в своем изначальном/исходном бытии. Однако онтологическое прояснение понятия конечности не завершается вышеуказанными замечаниями, поскольку конечность может возникнуть на самом трансцендентальном уровне. Речь идет о двух определенных способах, которые нам следует рассмотреть далее.
3. Интенциональность может быть названа конечной, поскольку она относится к миру. Конечность в данном случае — это сущностное качество, принадлежащее бытию человеческой реальности как таковой. В действительности, всякая интенциональность, в силу своей принципиальной трансцендентности, подчиняется понятию конечности, определяемому таким образом. Это третье значение легко отличить от предыдущего, поскольку то [[le terme]], что здесь попадает под категорию конечности, более не может рассматриваться как трансцендентный элемент. На самом деле то, что обозначает конечная интенциональность — это не репрезентация интенциональности, подчиняющаяся общим законам среды, в которой она представлена/репрезентирована, но, скорее, это сама интенциональность, рассматриваемая сама по себе, в своем изначальном и субъективном бытиии. Это бытие называется конечным, потому что оно ориентировано на мир — сущностным образом — так, что мышление не может претендовать на обозрение [[survoler]] этого/всего мира, к которому привязано. Это приводит к тому, что данности, которых интенциональность достигает внутри мира, всегда трансцендируются по отношению к нему таким образом, что предстают как конечные данности, которые, однако, в своей конечности конституируют всё, на знание чего наша мысль может претендовать — поскольку они также являются тем, что не менее существенным и непоправимым образом скрывает от нас этот самый мир; мир, который бесконечно превосходит их все.
Такое понимание конечности, делающее её сущностным, а не синтетическим определением/данностью человеческого существования запрещает нам, следовательно, проводить какие-либо различия относительно особого характера различных интенциональностей, в которых это существование может себя выразить. Следовательно, это не тот модус/способ нашего исторического существования, который будет называться конечным в отличие от других модусов, в которых эта конечность могла бы быть снята. Другими словами, здесь отрицается возможность спасения для человеческого существования. Конечность, понятая таким образом, обретает онтологическое значение и, следовательно, позволяет нам обрести систематический взгляд на человеческую природу. Проблема, однако, заключается в том, не уступили ли мы требованиям системы, возведя в онтологическое достоинство конечность, которая, возможно, по сути принадлежит только данному способу нашей жизни. Если так, то этот модус/способ требует собственного феноменологического описания, в котором будет выделено то, что конституирует принимаемое существованием особое состояние/условие существования — когда оно заслуживает того, чтобы быть квалифицированным как конечное существование. Таким образом, мы приходим к четвертому значению понятия/концепта конечности.
4. Конечность есть конечность данной/определенной интенциональности. Благодаря такой интенциональности сознание обретает модус/способ существования, который относится к/принадлежит ему не сущностно, а, так сказать, случайно/акцидентально. При этом возможность этого модуса определенного/данного существования естественным образом заключена в его собственной сущности. C этой позиции различие вновь заявляет о себе/получает право на выражение [[a de nouveau droit de cité]]. Конечность перестает быть общим качеством [[une qualification générale]], относящимся/прикрепленным к человеческой природе; перестает быть сущностным свойством, неотъемлемым от неё и способным служить её определению. Скорее, конечность здесь следует интерпретировать конкретным образом/прямо. Она проявляется/возникает в четко определенных переживаниях [[des expériences]], которые качественно различаются/выделяются для различных модусов/способов существования. Не все эти модусы/способы равноценны [[équivalents]]: онтология не дает здесь общих и однозначных оценок. Различие, которое указывает на модус/способ существования, именуемый конечным, может быть выражено следующим образом: мир, в котором мы живем, обретает для нас особый аспект, он получает смысл/значение быть несовершенным [[d’être la faute]]. Соответственно, интенциональность, находящаяся в присутствии [[qui vit en présence]] такого мира, есть интенциональность sui generis, переживающая себя [[s’expérimente]] как конечную. Однако это переживание/опыт себя и своей конечности — интенциональность, о которой идет речь, имеет двойной смысл: с одной стороны, она терпит неудачу и не находит осуществления в соответствии с тем значением/смыслом, который ее оживлял/одушевлял [[l’animait]]. В этой неудаче конечность интенциональности манифестирует себя как её собственная истина. С другой стороны — в более оригинальном/исходном ключе — эта конечность уже является собственной имманентной субъективной характеристикой; она обозначает/характеризует интенциональность как отдельное существование/экзистенцию, имеющее свою собственную тональность — на том самом плане трансцендентальной аффективности, на котором эта конечность впервые ей открылась [[se révélait]].
Когда речь идёт о нашей телесной жизни, в контексте вышеизложенных рассуждений можно привести в пример феномен сексуальности. Конечность здесь означает, что интенциональность направлена на конечный элемент трансцендентного бытия. Однако каждый трансцендентный элемент обязательно конечен. Если конечность не присуща той или иной интенциональности, поскольку последняя в принципе направлена на трансендентный и, следовательно, конечный элемент — если действительно принадлежит к рассматриваемому здесь конкретному модусу/способу существования — то последний нам следует определить более точно. Это будет возможно, если мы заметим, что — в отличие от нашей повседневной жизни, в которой мы приближаемся/направляем себя к конечным объектам, воспринимаемым как таковым — интенциональность, управляющая данной формой, которую принимает наша жизнь в сексуальности, направлена к её трансцендентной цели как к чему-то абсолютному. Сексуальная интенциональность "приближается/направляет себя" не просто "к", но "концентрируется/сосредотачивается на" объекте, в котором пытается постичь всё сущее/то, что есть всё. Этот объект, безусловно, остается чем-то конечным, но для данной интенциональности он приобретает совершенно особое значение. Однако при каком условии объект, как конечный элемент в общей среде трансцендентного бытия может обрести это значение бытия как чего-то абсолютного для постигающего его сознания? При том условии, что он не является обычным объектом, а, так сказать, магическим объектом, чьи характеристики не вполне совпадают с характеристиками онтологической среды, в которой этот объект, тем не менее, проявляется. Такой объект существует: это наше объективное трансцендентное тело. Именно эта двусмысленность скрывает под определением бытия-в-мире бесконечность субъективности, которая тайно в нём обитает. Онтологический статус нашего объективного трансцендентного тела является основанием, делающим возможным существование сексуального мира — мира, в котором то, что составляет двусмысленность такого тела, доведено, так сказать, до пароксизма. Тайна пола заключается в том, что в нём данность обретает безграничную силу. Этой силой она обязана фундаментальной неясности своего бытия, благодаря которой субъективность, так сказать, присутствует в стихии/элементе бытия-в-мире. То, к чему стремится желающее сознание и есть есть именно эта субъективность, которую оно стремится постичь через объект и в объекте. Желаемый абсолют опосредован контингентной и конечной целью, которая есть, но которой может и не быть. То, что абсолютно, кажется контингентным.
Но вот что важно: имплицитная предпосылка сексуальной интенциональности заключается в том, что абсолют доступен лишь в этом контингентном аспекте. Таким образом, она сосредоточена на конечном элементе и одержима им [[l’adore]]. Однако в таком опыте она находит не абсолют, а только лишенное жизни присутствие; то, что реализуется посредством чистого и простого бытия-в-мире трансцендентного элемента. Таким образом, то, что казалось доступным через посредничество такого элемента, на самом деле оказывается недоступным. Это чистая субъективность, которая не является объектом. К такой субъективности невозможно прикоснуться либо воспринять её каким-либо способом в конечной данности, поскольку она в принципе не является чем-то трансцендентным. Желать достичь духа в форме чувственного элемента — значит, использовать метод, который a priori устраняет объект, который пытается ограничить [[circonscrire]]. Поскольку сексуальная интенциональность направлена на секс, понимаемый как бытие-в-мире и как объект, она сталкивается с онтологически обусловленным препятствием. Когда тревога, связанная с сексом, рассеивается, не остается ничего, кроме объективной данности. Субъективность, на которую она была направлена, исчезла. Секс никогда не раскроет свою тайну, ибо в обнажающем свете трансцендентности он является не более чем бытием-в-мире без тайны [9]. Провал/неудача, к которой, таким образом, приводит сексуальная интенциональность, соответствующая этому описанию, не заключается в простом устранении этой интенциональности, но, скорее, становится принципом её повторения в бесконечно возобновляемых актах. В связности/солидарности этой неудачи и её повторения заключается основа сексуальной одержимости человека.
В каком смысле категория конечности может быть применена к человеческому телу? Мы можем ответить, сравнив результаты прояснения понятия конечности с результатами онтологического анализа тела. Прежде всего, очевидно, что иcходное бытие нашего тела не подпадает под категорию конечности, понимаемую в первом смысле [[см. выше — В.А.]]. Такая конечность применима исключительно к области трансцендентного бытия и, следовательно, никоим образом не может касаться того, что в принципе ускользает из этой области. Что касается нашего объективного тела, то замечания, которые мы неоднократно высказывали относительно сущностных характеристик, конституирующих его собственное бытие, заставляют нас усомниться в том, что это первое значение понятия конечности вполне к нему применимо. Поскольку наше объективное трансцендентное тело находит свое основание в изначальном бытии абсолютного тела, оно, по сути, "населено" [[habité]] субъективностью, которая плохо согласуется с данностями/детерминациями, принадлеждащими к сфере объективности в целом. По совершенно иным, но еще более глубоким причинам, это замечание применимо также и к органическому телу: исходное и sui generis отношение с абсолютным телом придает ему совершенно особый статус.
Верно, что взятое в своем втором значении, понятие конечности применяется к репрезентации интенциональности, т.е. к её манифестации/проявлению в стихии/элементе трансцендентного бытия. Однако, как мы уже неоднократно заметили, то, что можно таким образом назвать конечным, никоим образом не является исходным, т.е.реальным бытием интенциональности, а лишь является её репрезентированным бытием. То, что интенциональность, присущая нашей телесной жизни, может быть репрезентирована таким образом, что жест может каким-то образом оторваться от нашего существования и предстать перед нами в качестве простого инертного элемента, данного в репрезентации — это является самым ярким подтверждением, которое может получить теория субъективного тела. Поскольку судьба, которая затрагивает жизнь нашего тела в той или иной своей интенциональности — например, двигательной — может также затронуть любую мыслимую интенциональность; следовательно, она угрожает всей целокупности нашей психологической жизни. Возможность того, что данность нашей абсолютной жизни может претерпеть это радикальное изменение, которое вырывает ее из онтологической среды существования и, собственно, означает для неё смерть — это абсолютно общий феномен, прояснение которого является задачей онтологии субъективности и который, следовательно, никоим образом не связан с частной проблемой тела. В любом случае, все наши исследования приводят к тому, что ни первое, ни второе значение понятия конечности не имеют отношения к исходному бытию нашего абсолютного тела, т.е., собственно, к нашему телесному существованию. Основанием для такого утверждения, прежде всего, служит тот факт, что понятие конечности в первом и втором значении относится к онтологической сфере, из которой телесное существование — как субъективное — в принципе ускользает.
Однако, пришло время сделать важное замечание. Если в первых двух значениях понятие конечности, несомненно, имеет онтологический охват, поскольку оно сущностно отсылает к определенной онтологической области, а именно к области трансцендентного бытия, то в третьем и четвертом значениях оно не является таковым. Это очевидно для четвертого значения, в соответствии с которым конечность получает специфически экзистенциальный смысл, поскольку обозначает ясно определенный модус/способ существования. Этот модус можно назвать конечным, поскольку в нём существование направлено/устремлено [[se dirige]] к трансцендентной данности — конечной как таковой, но которой, однако, оно придает абсолютный смысл. Сила фасцинации, проявляемая [[qu’exerce]] бытием-в-мире, основывается, как мы видели, на его особом характере, поскольку речь идет не просто о бытии-в-мире, но о двойственном/неоднозначном объекте, которым является наше объективное трансцендентное тело [10]. В некоторых случаях это проявляется в таинственной данности пола, когда оно проявляет свою бесконечную силу. Бесконечная сила данности — это конечность в христианском смысле. "Тело" христианской традиции по сути отсылает к такой конечности. Последняя имеет столь очевидное экзистенциальное значение и имеет столь мало общего с телом, понимаемым как онтологическая реальность — с которой оно тогда было бы связано в силу эйдетической связи — что это тело, которому обещано воскресение, может быть опорой [[le support]] радикально иных модусов/способов существования. Способ существования, обозначенный здесь словами "тело" и "плоть", называется в данном случае конечным потому, что он ориентирован на особую данность таким образом, что посвящает [[se voue]] себя ей: именно это поклонение [[ce culte]] конечному и есть грех в собственном смысле слова.
В отношении интенциональности, исчерпавшей [[s’épuise]] себя в данности, термин "конечность" вполне понятен и приложим при условии, что мы ясно отдаем себе отчет, что речь идет всего лишь о способе выражения [[une façon de parler]] — поскольку модус существования, который здесь называется конечным, на самом деле является модусом абсолютной жизни субъективности и, как таковой, принадлежит по сути сфере бесконечного существования. Это равносильно утверждению: поскольку конечность квалифицирует уже не трансцендентный элемент (первое и второе значение понятия конечности), а модус существования, т.е. данность жизни абсолютной субъективности (четвертое значение, а также, как мы увидим — третье), она больше не имеет онтологического, но лишь экзистенциальное значение. Таким образом, интенциональность, которая решительно ориентирована на конечное — таким образом, что данность становится объектом поклонения и что, например, разумное [[le sensible]] становится чувственным [[le sensuel]] — тем не менее, остается интенциональностью, модусом абсолютной жизни субъективности и, как таковая, бесконечным модусом. Конечность обозначает несовершенство жизни, но это несовершенство имеет лишь этический, экзистенциальный или религиозный смысл; фактически, даже в пределах этого несовершенства жизнь остается тем, чем она является — абсолютной жизнью, жизнью в сфере бесконечного существования. Конечность — это категория этики; абсолютный характер существования, которое (в конечном счете) подчиняется этой конечности, является онтологической данностью, которая принадлежит ей в принципе. Ясное осознание строгого различения между этим двумя планами необходимо тому, кто хочет с некоторым шансом на успех глубже исследовать проблему зла, поскольку только такое различение позволяет нам понять, что нечто одновременно и конечно, и бесконечно — что именно и есть зло — и понять, как верно заметил Кьеркегор в своей критике Сократа, что грех, несмотря на его конечность, должен мыслиться нами как абсолютно позитивное качество существования [11].
Замечания относительно четвертого смысла понятия конечности также уместны и для третьего. Если мы говорим, по сути, что существование конечно, поскольку оно относится к миру [[s’ordonne à un monde]], то формулируемое нами утверждение есть, прежде всего, оценка аксиологического порядка, суждение, вынесенное с высоты над человеческим существованием. Его содержание, возможно, не является независимым от установки, которую такое суждение подразумевает, поскольку рассматривает существование как внешнюю сущность. Выносить суждение о существовании со строго онтологической позиции означает, скорее, рассматривать его в свете среды, к которой оно, собственно, принадлежит, а именно в свете среды радикальной имманентности. Эйдетический статус такой среды наделяет жизнь, которая изначально раскрывается в ней, онтологическим качеством абсолютной жизни и, следовательно, a priori лишает понятие конечности всякого онтологического значения в отношении такой жизни.
Несомненно, мы можем найти онтологическое основание для человеческой конечности, поскольку этим понятием мы обозначаем неразрывную связь между существованием и миром. Предполагаемый факт, который есть ни что иное, как изначальный [[primordial]] феномен трансценденции, безусловно, имеет онтологическое значение. Но жизнь, которая трансцендирует себя, есть абсолютная жизнь и в этом акте трансцендирования она остается в себе. Ближе к исходному [[plus originaire]], чем феномен трансценденции и, так сказать, предшествующим ему, является феномен имманентности, в котором трансценденция, с онтологической точки зрения, фактически обретает свое предельное [[la plus ultime]] условие возможности. Акт трансценденции может открыть мир лишь в той мере, в которой он изначально и постоянно присутствует в самом себе в своей само-аффекции в имманентности — поскольку утверждение/тезис, которое связывает конечность с трансцендентностью, основано на забвении/игнорировании этого ближайшего к исходному [[ le plus originaire]] онтологического феномена. Случайно ли, что это утверждение впервые обнаруживается в современной философии у Канта, чья онтология характеризуется именно отсутствием какой-либо теории абсолютной субъективности? Только развитие/разработка подобной теории может разрушить/подорвать онтологическую основу понятия конечности — в той мере, в которой такое/данное понятие претендует на применимость к человеческому существованию. Понятое/помысленное как субъективное, это существование тогда признается абсолютным, даже если речь идет о существовании нашего тела. Только одному философу удалось объединить эти два фундаментальных учения: то, которое раскрывает нам структуру абсолютной субъективности, и то, которое определяет такую структуру как [[также и — В.А.]] структуру нашего тела.
Полное понимание утверждения о том, что наше телесное существование есть абсолютное существование, несомненно, привело бы нас к коренному изменению большинства наших представлений о телесной жизни. Можно сказать, что в нашей цивилизации эти представления, как правило, основаны на утверждении, что потребность — это нечто естественное [[chose de naturel]]. Интерпретируемое в свете онтологии, на которую — явно или не явно — натурализм ссылается, такое утверждение означает, что основные виды деятельности, в которых выражается наша телесная жизнь, следует понимать как проявления/манифестации, принадлежащие по своей сути общему бытию природы, т.е. как объективные и безличные процессы. Они представляют собой анонимные "функции", которым следует позволить "играть" в соответствии с их собственным ритмом. Любая попытка изменить естественное выполнение этих функций и вмешаться в относительно автономный мир, который они образуют, a priori осуждается этикой, основанной на натуралистической философии. Так обстоит дело, например, с сексуальной жизнью человека. В целом из этого следует, что существование, в некотором смысле индивидуальное и личное, является внешним по отношению к миру своих потребностей, их требований, а также различных действий, посредством которых они направляются к реальному или иллюзорному удовлетворению. В то же время эго снимает с себя всякую ответственность за свою телесную жизнь и её различные проявления. Душа может оставаться чистой, когда тело осквернено. Это различие, подразумевающее объективацию потребностей, т.е. их строгое отделение от того, что составляет сущностное и собственное бытие эго и субъективности, есть принцип неискренности/недобросовестности [[le principe d’une mauvaise foi]], который ярко проявляется у Руссо, а также, в определенной степени, у Мен де Бирана, поскольку последний остаётся подверженным влиянию "Исповеди" и, в более общем смысле, влиянию традиционного дуализма.
Теория субъективного тела, показывающая нам, что жизнь нашего тела никоим образом не является жизнью третьего лица, сравнимой с той, которую мы видим распространенной во всей вселенной, вынуждает нас радикально изменить свою позицию. Натуралистическая этика заслуживает осуждения не в моральном или не в чисто моральном плане. Скорее, критика должна сосредоточиться на её философских предпосылках, которые, по сути, представляют собой онтологическую бессмыслицу [[non-sense]]. Натурализм a priori исключает для себя понимание всех человеческих потребностей, поскольку не понимает самой их сущности. Он претендует на реабилитацию жизни тела, но именно в этом и заключается его величайшая иллюзия. Полагая, что защищает права плоти против духа, он низводит последний до состояния бестелесного/развоплощенного [[désincarné]] субъекта, способного лишь наблюдать за конкретными данностями эмпирического существования, безлично разворачивающегося/протекающего и управляемого объективными законами. Но, как мы только что видели, такой взгляд характерен не только для натуралиста, превозносящего объективные потребности своего тела; её разделяет даже моралист, презирающий их и утверждающий, что душа в своей безмятежной чистоте не подвержена возмущениям, причиняемым ей этими потребностями. Следовательно, принципы натурализма пересекаются как с принципами моралистских и интеллектуалистских философий, так и с принципами эмпиризма в целом.
Но потребность субъективна; она обладает весом, тяжестью бесконечного существования, которое ее несёт, а также простотой и прозрачностью абсолютной жизни, в которой она себя раскрывает. Поскольку потребность субъективна, она также лишена невинности движения материи, поскольку она не является простым трансцендентным перемещением, которое можно было бы считать нейтральным с духовной точки зрения; она подчиняется категориям этики. Тела судимы будут. Когда желания сводятся к врожденным склонностям или когда они становятся лишь коррелятами органических изменений, человеческое существование лишается как его действенного [[effectif]] и конкретного содержания, так и того особого качества, которое оно приобретает в определенном модусе своей интенциональности и своей жизни. Наше существование по-настоящему происходит/протекает не на уровне абстрактных идей, а на уровне потребностей. Вот почему удовлетворение или неудовлетворение наших потребностей — и, более основательно, то, каким образом это удовлетворение достигается или не достигается — имеют такое огромное значение как в истории каждого человека, так и в истории человеческих сообществ.
Потребности тела обычно называют материальными. Теория субъективного тела показывает нам, как следует относиться к подобной терминологии, которая на самом деле проистекает не только из наивной онтологии, но и из ряда моральных концепций, которые, хотя и связаны с такой онтологией, обрели особую ценность и получили широкое развитие. Обозначение телесной жизни как материальной часто дается как протест против интеллектуалистской и идеалистической философии в целом: фактически, оно является её следствием. Утверждать важность "материальной" жизни в противовес духовной жизни бестелесного субъекта и абстрактной субъективности — значит, выступать против традиционного идеализма. Называть материальной эту телесную жизнь, которую справедливо считают ключевым элементом человеческого существования — значит, принимать ту же онтологическую концепцию тела, что и такой идеализм и, в более общем плане, что и любая философия эллинского происхождения. Однако в той мере, в какой она признает первостепенную важность "материальных" потребностей, т.е. телесной жизни вообще, любая материалистическая доктрина приобретает решающее значение в глазах философии субъективного тела. Тем не менее, материализм сможет получить своё полное развитие и, в частности, внести в гуманитарные науки тот весомый вклад, которого они по праву могут от него ожидать только тогда, когда он будет понят/интерпретирован в свете результатов онтологического анализа тела и, в более общем плане, в свете философии субъективного тела.
Теория субъективного тела, отвергающая традиционное различие между телом и духом, обязывает нас принять на всех уровнях все те последствия, которые влечет за собой такое отвержение. Последствия эти могут быть здесь лишь кратко перечислены. Их список позволяет осознать обширное поле исследований, открывающееся перед философией субъективного тела (и, в более общем смысле, перед философией субъективности) в её стремлении исследовать — в свете своих общих предпосылок — частные и, вместе с тем, сущностные проблемы существования. Важность последних обусловлена не только аподиктическим характером их основания или абсолютной очевидностью положений позитивной науки, которую они составляют и которая есть не что иное, как первая онтология; она также обусловлена той плодотворностью [[la fécondité]], которую эти фундаментальные положения проявляют, будучи применены к данной/определенной области. Более частные проблемы, к которым, в свою очередь, оказывается применима теория субъективного тела, должны вести к строго определенным исследованиям в соответствии со значением, предписанным им a pripori онтологическим содержанием, которое философия субъективного тела разработала в свете общих предпосылок онтологии субъективности.
Примечания
[1] См. Hegel G.W.F. Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, Paris, I, 29. [[Цитата из предисловия "Феноменологии духа" Г.В.Ф Гегеля (пер. Г.Г. Шпета): "Анализировать какое-нибудь представление, как этим раньше занимались, означало уже не что иное, как снять форму его известности. Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы — значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент — само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, — в этом проявляется огромная сила негативного; это — энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила." — В.А.]]
[2] См. III, §3 [[См. основной текст диссертации — В.А.]]
[3] Важно еще раз подчеркнуть то, что мы уже указывали ранее: схема нашего тела — если под ней мы понимаем наше органическое тело — есть полная и целостная схема, а не фрагментарная [[lacunaire]] репрезентация. Именно потому, что она не является репрезентацией, она обладает этим целостным характером. Мы можем сказать, что наше знание о ней есть, в некотором смысле, абсолютное знание. Более того, мы видим, насколько далека философия абсолютного тела и органического тела от идеализма, сводящего всё к репрезентациям. Вместе с тем, изначальный феномен нашего тела — это не репрезентация; то же самое относится и к фундаментальному отношению, которое объединяет абсолютное тело с органическим.
[4] Однако, наше исходное тело лишь обосновывает ситуацию внутримирских [[intramondaires]] данностей, инструментов, вещей. Поскольку эта ситуация отсылает к ситуации/положению исходного тела и определяется относительно него, проблема ситуации/положения этого тела, конституирующего абсолютный центр всех наших перспектив, не решается посредством вышеизложенных рассуждений; напротив, она еще более заостряется. То, что конституирует само наше исходное тело — это субъективность, понимаемая не как трансцендентальное отношение бытия-в-мире, но в своей внутренней структуре как имманентность. Относительно онтологической интерпретации внутренней структуры имманентности как конечной основы всякой возможной ситуации вообще см. Henry M., L’essence de la manifestation §11, §42, §43, §44.
[5] См. Hegel G.W.F. Phénoménologie de l'esprit, op. cit., I, 160. [[Цитата из 4-го раздела (IV-A) "Феноменологии духа" Г.В.Ф Гегеля (пер. Г.Г. Шпета): "В этом опыте самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание. В непосредственном самосознании простое «я» есть абсолютный предмет, который, однако, для нас или в себе есть абсолютное опосредование и имеет [своим] существенным моментом прочную самостоятельность. Разложение вышеназванного простого единства есть результат первого опыта; благодаря ему выявлено чистое самосознание и сознание, которое есть не просто для себя, а для другого [сознания], т.е. оно есть в качестве сущего сознания или сознания в виде вещности. Оба момента существенны; так как они на первых порах неравны и противоположены и их рефлексия в единство еще не последовала, то они составляют два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое — господин, второе — раб." — В.А.]]
[6] Можно сказать, что привычка привела к исчезновению последовательности и связи репрезентаций, необходимых для действия, сделав их бессознательными. Однако, очевидно, что теории, касающиеся привычки и бессознательного, к которым мы здесь обращаемся, предполагают интеллектуалистскую теорию действия, абсурдность которой они стремятся смягчить и которую поэтому не могут использовать в качестве основы. Безусловно, феномен действия может сопровождаться различными репрезентациями/представлениями (например, представлениями о средствах и целях), которые должны стать предметом надлежащего феноменологического описания, но которые не следует путать с исходным феноменом действия.
[7] См. Rimbaud A., Une saison en enfer, Adieu, Oeuvres d'Arthure Rimbaud, Mercure de France, Paris, 1949, 236. [[См. следующий отрывок из "Одного лета в аду" (IX, "Прощанье") Артюра Рембо: "L'automne. Notre barque élevée dans les brumes immobiles tourne vers le port de la misère, la cité énorme au ciel taché de feu et de boue. Ah! les haillons pourris, le pain trempé de pluie, l'ivresse, les mille amours qui m'ont crucifié! Elle ne finira donc point cette goule reine de millions d'âmes et de corps morts et qui seront jugés! Je me revois la peau rongée par la boue et la peste, des vers plein les cheveux et les aisselles et encore de plus gros vers dans le cœur, étendu parmi les inconnus sans âge, sans sentiment... J'aurais pu y mourir... L'affreuse évocation! J'exècre la misère".
Этот отрывок в переводе М.П. Кудинова: "Осень. Наша лодка, всплывая в неподвижном тумане, направляется в порт нищеты, держит путь к огромному городу, чье небо испещрено огнями и грязью. О, сгнившие лохмотья, и хлеб, сырой от дождя, и опьяненье, и страсти, которые меня распинали! Неужели никогда не насытится этот вампир, повелитель несметного множества душ и безжизненных тел, ожидающих трубного гласа? Я снова вижу себя покрытым чумою и грязью, с червями на голове, и на теле, и в сердце; я вижу себя распростертым среди незнакомцев, не имеющих возраста и которым неведомы чувства... Я мог бы там умереть... Чудовищные воспоминания! Ненавистна мне нищета!" — В.А.]]
[8] Говоря о поцелуе влюбленных и судьбе, Рильке восклицает: "Ах! Как странно пьющий затем бежит от свершенья". [[В переводе В.Б. Микушевича второй "Дуинской элегии" Р.М. Рильке: "Рот ко рту припадает, к напитку — напиток, / И пьющий, как это ни странно, свободен потом от свершенья." — В.А.]]
[9] См. Miller H., Tropique du Cancer, Denoël, Paris, 1945, 163-4. [[См. перевод романа Генри Миллера "Тропик Рака" на русский язык, который неоднократно переиздавался . — В.А.]]
[10] Здесь необходимо сделать три замечания:
1. Объективное трансцендентное тело, которое мы последовательно называем "нашим", очевидно, может быть телом alter ego; именно это и происходит в нормальной эротической жизни. Следовательно, любое более-менее полное исследование сексуальности тесно связано с проблемой существования и тела другого. Ясно, что все эти вопросы выходят за рамки нашего исследования, где сексуальность выступает лишь в качестве примера.
2. Объект, на который направлена сексуальная интенциональность и который оказывает на него очаровывающее/фасцинирующее воздействие, может быть, особенно в некоторых случаях перверсии, инертным объектом природы, а не живым человеческим телом. Однако, очевидно, что строение такого объекта может быть понято только через обращение к строению трансцендентного тела, принадлежащего эго.
3. Взаимосвязь/солидарность между фасцинацией, оказываемой объектом и интенциональностью, которая трансцендирует себя по отношению к нему, очевидна. Несомненнно, этот объект, как мы уже отмечали, находит условие своей возможности в неоднозначном статусе трансцендентного тела эго. Но это тело становится сексуальным объектом в собственном смысле только тогда, когда на него направлена специфическая интенциональность. Мы лишь можем сказать, что такая интенциональность существует латентно и, аналогично, можем сказать, что в статусе транцендентного тела другого заключена постоянная возможность того, что такое тело может быть преобразовано в чётко определенный сексуальный объект.
[11] Тот факт, что в предшествующем анализе сексуальная интенциональность была выбрана в качестве конкретного примера для иллюстрации определенного значения понятия конечности и с этой целью описывалась как "конечный" модус существования, рискует привести к идее эквивалентности сексуальности как таковой и конечности. Фактически, подобно тому, как конечность получила в общем смысле лишь экзистенциальное значение и, следовательно, означает только определенные модусы существования, так и упомянутая сексуальная интенциональность относится только к возможной и четко определенной форме нашей сексуальной жизни. Возможность любви без тревоги (понимая здесь тревогу перед лицом бытия-в-мире объективной телесной данности/детерминации) не исключается предшествующими дескрипциями; скорее, она находит свою наиболее фундаментальную онтологическую предпосылку в теории субъективного тела. Такая теория по сути показывает, что, по крайней мере, в своём изначальном/исходном бытии сексуальный акт есть нечто субъективное. Как таковой, он находится вне мира. Тот факт, что сексуальная интенциональность ориентирована на объективное бытие-в-мире (и причём вполне определенным образом, который мы описали) представляет собой контингентную/условную спецификацию этой интенциональности, которая, по сути, несёт в своей свободе возможность радикально иной ориентации, в соответствии с которой существование может, напротив, освободиться от такой данности и устремиться, по сути, к чему-то совершенно иному. Существует любовь и, более того, существует сексуальная любовь, в которой "тело" отсутствует. Большая ошибка большинства экзистенциальных дескрипций сексуальной интенциональности проистекает из того, что её данный/определенный модус почти всегда рассматривается с исключительной позиции и затем предстает как предписанный сущностью сексуальной жизни человека вообще. В особенности это касается тех дескрипций, которые ограничиваются рассмотрением объективных сексуальных данностей. Когда мы замечаем, что такие данности являются таковыми лишь тогда, когда на них направлена определенная интенциональность, мы рискуем всё же забыть, что возможность этой интенциональности (в которой, без сомнений, и заключена нечистота [[l’impureté]]) с эйдетической точки зрения, очевидно, противостоит другой возможности, смысл которой, напротив, заключается в самой сексуальной жизни, в освобождении человека от конечности объективной данности. Различение экзистенциальной и онтологической позиций здесь необходимо как никогда и, в целом, вся философия сексуальной любви должна быть переосмыслена исходя из данных философии субъективного тела. Однако именно всем человеческим жестам, а не только сексуальным, такая философия в конечном итоге сможет придать, с экзистенциальной позиции, бесконечный и свободный смысл, поскольку она предварительно раскрывает на онтологическом уровне субъективную сущность всех исходных данностей/детерминаций телесной жизни. Таким образом, она должна привести не только к новой философии сексуальности, но и к новой философии всех "материальных" актов человека, к новой философии обряда, труда, культа и т.д. (о связи философии субъективного тела с материализмом см. далее то, что сказано о "потребностях").