Тани Тору (р. 1954),
японский философ
Феноменология была основана Эдмундом Гуссерлем (1859-1938) не как неизменная система, а — в соответствии с девизом «назад к самим вещам» — как актуальное философское движение, «прорывающееся» через теоретические предпосылки к конкретному опыту [1]. Так, покинув первоначальные немецкоязычные пределы, феноменология в конце концов пустила корни в Японии, где стала одним из основных течений современной японской философии. Почему и как это произошло? Данная глава посвящена теориям четырех современных японских феноменологов. Однако, прежде чем приступить к их рассмотрению, мне бы хотелось обрисовать общую картину того, как феноменология появилась в Японии.
Исторически феноменология возникла в Японии после того, как были открыты двери Западу в конце XIX в. — после двух с половиной веков политического и культурного уединения. Сёгунат Эдо (1603-1867), который инициировал это открытие и способствовал ему, тайно получал информацию из-за рубежа даже в годы изоляции. Однако, для большинства японцев внезапная встреча с «внешним» и «чужим» явилась большим потрясением и откровением. Новое правительство Мэйдзи (1868-1912) стало проводить радикальную политику ускоренной вестернизации, которая включала в себя внедрение «философии». Для последней было специально придумано новое слово — тэцугаку 哲学. Нисида Китаро (1870–1945) — один из первых последователей нового направления — рано осознал значимость работ Гуссерля и подтолкнул своих студентов к изучению феноменологии. Как и многие другие молодые ученые, они один за другим отправлялись в Европу, чтобы сидеть у ног Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера (1889-1976). Фактически, в 1920-е гг. Фрайбург посетило столь много японских ученых, что возникло даже особое выражение: Фрайбург-мода — игра слов, сочетание немецкой «моды» и японского «поклонения в святилище»(mō-de).
Среди паломников во фрайбургскую «святыню» были Ямаучи Токурю(1890-1982) в 1920, 1922-24 гг., Ито Кичиносуке(1885-1961)(который, по-видимому, нанимал Хайдеггера в качестве частного репетитора [2]) в 1921-22 гг., Танабэ Хадзимэ (1885-1962), Такахаши Сатоми (1886-1964) и Мутаи Рисаку(1890-1974) в 1926-27 гг., Куки Сюдзо (1888-1941) и Вацудзи Тэцуро(1889-1960) в 1927-28 гг., Мияке Гоити (1895-1982) и Отака Томоо (1899-1956) в 1930-32 гг.[3]. После Второй мировой войны молодое поколение ученых посетило не только Хайдеггера, но и Ойгена Финка и вернулось затем с новыми знаниями в Японию.
Помимо данных исторических событий, следует указать на философский и феноменологический контекст, в котором Япония восприняла феноменологию. Упрощенно этот контекст можно объяснить изначальной «близостью» японской мысли к феноменологии еще до ее встречи с западной философией. Вместе с тем, мы должны быть осторожны со значением этой «близости». Хотя в целом основы западной философии были восприняты с глубоким приятием, некоторые моменты вызвали сомнения: в частности, речь идет о дуализме субъекта и объекта. Понятие «бытие-в-себе» также было воспринято с подозрением. «Бытие» казалось слишком сильным понятием и это подозрение-неприятие распространилось на субъект-объектные отношения, в которых субъект и объект рассматривались как отдельные сущности.
Новомодные идеи Запада проникали в сознание японцев через языковые выражения: неологизмы, специфические акценты, сочетания, предложения и т.п., которые отклонялись от традиционной грамматики. Встречаясь с этими выражениями, японцы чувствовали, что новый язык — как и новые идеи — отличаются от «своих». Но, на самом деле, «свой» язык предстал перед ними как таковой только после встречи с чужим. До того «свой» был слишком близким, чтобы его заметить.
В отличие от других философских методов, феноменология проводила «эпохе» или «вынос за скобки» веры в «бытие-в-себе». Японские ученые считали, что «эпохе» наравне с другими феноменологическими концепциями имеет сходство с такими традиционными представлениями, как «ничто» и «пустота». Эти представления пришли в Японию из Китая или Индии (хотя и пустили глубокие корни в Японии в последующее тысячелетие). Однако, ученым также были знакомы слова с соответствующим значением из древнего языка Ямато, который составляет лингвистическое ядро современного японского языка. Грамматика и базовый словарь последнего основаны на Ямато, хотя огромное количество слов и понятий было заимствовано на протяжении веков из Китая, а затем и с Запада.
Разбираясь с западной концепцией бытия, японские ученые для обозначения последнего использовали старое слово Ямато — ари. Ари происходит от ару, которое первоначально означало «возникать, вырастать, расти» и также «явление»[appearing]. Когда ару сохраняется — это и есть ари или «бытие». Без ару невозможно ари; ари подразумевает ару. Первоначальный смысл хотя и был почти забыт, тем не менее, сохранился. Поэтому, когда философы размышляли о смысле «бытия», они обращались к ари, где «бытие» всегда подразумевало «явление».
Если рассматривать «бытие» как объективное и постоянное, а «явление» — как субъективное и преходящее, то эти два понятия представляются противоположными. Но если взять ари за точку отсчета, то сама идея «бытия» без «явления» оказывается догматичной.
То же может быть сказано относительно каузальных аргументов, утверждающих, что вещь «является» потому, что она уже «есть» нечто «в себе». Избегание догматической веры в «бытие» — старая японская привычка и главная причина очевидного сходства между традиционным и феноменологическим мышлением.
Однако, именно встреча с западной философией и рассмотрение таких понятий, как «бытие» сделали заметными отличительные аспекты японского мышления. Нечто «своё» изначально не является таковым. Оно возникает, будучи «отраженным» в другом, чужом или ином. Представление о японском способе мышления «в себе» возникло ретроспективно, после столкновения с таким отражением. Точно так же сходство между японским мышлением и феноменологией — это то, что появилось лишь в отражении.
Вернемся к истории. Вторая мировая война радикально изменила японское общество и мышление японцев. Многие японские философы сначала отреагировали на это потрясение, посвятив себя экзистенцианализму или марксизму. Но после 1970-х гг. многие вернулись к феноменологии, обратились к деконструктивизму и сосредоточились на проблеме другого.
Среди выдающихся феноменологов после Второй мировой войны — Такиуро Сидзуо (1927-2011), Кида Гэн (р. 1928), Нитта Ёсихиро (р. 1929), Ватанабэ Дзиро (1931-2008) и Татемацу Хиротака (р. 1931). К прикладной феноменологии можно отнести работу таких ученых, как Уэда Сидзутеру (1926-2019) (религиозная философия), Кобата Дзюндзо (1926-84) (эстетика) и Кимура Бин (р. 1931) (психиатрия). Я хотел бы добавить к этому списку Сакабэ Мэгуми (1936-2009), хотя его не принято считать феноменологом. К более молодому поколению относятся Ямагата Ёрихиро (1943-2010), Хаси Рёсукэ (р. 1944), Мурата Дзюнъити (р. 1948), Ноэ Кэйити (р. 1949) и Васида Киёкадзу (р. 1949). Можно было бы упомянуть и многих других, но в этой главе мы остановимся только на четырех философах — Сакабэ, Нитта, Ноэ и Уосида — и их учениях в качестве примеров развития феноменологии в Японии.
Сакабэ Мэгуми: промежуточность, встреча, рефлексия
Сакабэ Мэгуми родился в 1936 г., учился в Токийском университете, где впоследствии и преподавал большую часть своей жизни. В Японии он известен прежде всего своей уникальной интерпретацией Канта [4]. Вместе с тем, его исследования охватывают широкое поле интеллектуальной истории как на Западе, так и в Японии. Направление его работы, грубо говоря, скорее герменевтическое, чем феноменологическое. Тем не менее, я рассматриваю его как феноменолога, поскольку считаю его анализ аваи (между/промежуточность) и уцуcи (перенос, отражение) квинтэссенцией феноменологии и, более того, тем, без чего невозможно понимание характера японской феноменологии в целом.
Сакабэ воспринимает суть японского мышления следующим образом: «В традиционном японском мышлении нет картезианской категории субстанции, нет прочно утвердившегося и незыблемого дуализма сознания и тела, внутреннего и внешнего, видимого и невидимого и т.д.»[5].
Суть дуализма заключается в противопоставлении двух независимых положений. Однако, как полагают Сакабэ и его современник Кимура Бин, такие положения всегда с необходимостью находятся в отношениях. Они называют такие положения аида: «промежуточность» или «что-то среднее». Аида — это не пустое пространство между двумя субстанциями. Это нечто, что предшествует им и делает их возможными. Понятие аида встречается и у Вацудзи, хотя он использует форму аидагара. Последняя имеет то же значение, что и аида, но применяется, главным образом, к человеческим отношениям.Сам Сакабэ предпочитает слово аваи — более древнее, но являющееся почти синонимичным слову аида. Почему? Сакабэ объясняет свой выбор следующим образом:
Повседневное значение этого слова [аваи] — по-немецки это «Zwischenraum» [межпространство]. Но это не статичное или инертное промежуточное пространство. Аваи — это номинализация глагола ау [сталкиваться/встречаться], также как катараи [разговор] образован от катари [рассказывать], а хакараи [усмотрение] от hakari [измерять, планировать, предполагать]. Таким образом, аваи имеет динамическое, а не статическое значение с очень вербальным/глагольным, очень предикативным оттенком. Я вижу здесь сходство с башо [топос] — ключевым термином Нисиды, который также динамичен и предикативен. Чтобы перевести аваи на европейские языки, я использую сочетания Zwischenheit-Begegnung в немецком языке, Betweenness-Encounter в английском, entreté-rencontre во французском. Таким образом я пытаюсь передать оттенки японского аваи[6].
Аваи — это и место, и движение. Мы должны обратить особое внимание на динамичность этого понятия. В другом месте Сакабэ ссылается на европейскую традицию перевода греческого слова логос на латынь как verbum, что означает не только «слово», но и «глагол». Сакабэ считает глагольные аспекты языка более важными, чем номинальные. Глагольный аспект «промежуточности» (аваи) — это «сталкиваться/встречаться»(ау). Это означает, что кто-то или что-то встречается с «другим» в промежуточном. Вот почему Сакабэ переводит аваи как «Промежуточность-встреча».
Что происходит, если кто-то или что-то встречается/сталкивается с другим? Сакабэ пишет:
В мире современного человека, заключенного в самотождественное Я и в его мир и, можно сказать, в мире шизофреника особого типа [= отделенного от интерсубъективности], не имеющего живого контакта с реальностью и — в ином контексте — разделенного на субъект и объект и заключенного в полярности — в таком мире не может быть подлинной метаморфозы или метафоры, которая есть «перенос»(форео) «за пределы» (мета) в иную реальность[7].
Мета-форео (перенос кого-то или чего-то за переделы) — это глагольное значение слова аваи. Это то, что происходит, когда кто-то или что-то сталкивается/встречается с другим. Аваи можно считать феноменологическим понятием, поскольку оно описывает то, как что-то «является». Другие ключевые понятия философии Сакабэ — уцуси (отражать), сируси (обозначать), катари (рассказывать), фурумаи (вести себя) — имеют отношение к тому, как вещи «являют» себя и могут быть в целом определены как «феноменологические». Наиболее фундаментальным из них является понятие уцуси. Слово «уцуси» можно перевести по-разному: как «переход», «передача», «изменение» или «отражение». Сакабэ поясняет его значение, цитируя древнее стихотворение:
Приходит осень
И даже ветер на горе Токива — «Вечной»
Словно меняет цвет
И сердце мне окрашивает
Грустью...
When autumn comes
Even the pine wind from Tokiwa Mountain
Seems to change [with the season]
And penetrates my body
Aki kureba 秋くれば
Tokiwa no yama no matsukaze mo 常磐の山の松風も
Utsuru bakarini うつるばかりに
Minizo shimikeru みにぞしみける [8]
Ключевое слово — уцуру в третьей строке: «словно меняет цвет»(англ. Seems to change [with the season]). Это глагольная форма уцуси, которая и сегодня используется в японском языке. Среди прочих значений есть и значение «меняться» (англ. to change), которое я использовал в своей попытке перевода. Обычная интерпретация стихотворения буквально понимает мацукадзэ (ветер в соснах) в качестве субъекта уцуру и гласит: «сам сосновый ветер, кажется, меняется». Т.е. «с переходом (тоже уцуру) сезона (т.е. с наступлением осени) меняется и сам ветер». Но у Сакабэ более сложное представление об уцуру/уцуси. Он читает: «холод ветра (который дует снаружи меня) является, пробираясь в мое тело (и в мое сознание). В то же время моя печаль (печаль внутри меня) пробирается к ветру (снаружи меня), являясь как холод этого ветра». Происходит встреча, взаимный перенос; происходит взаимное отражение внутреннего и внешнего. Печаль в моем сознании «является» как таковая, «пробираясь-переносясь» к ветру вне меня (а значит, пробираясь-переносясь к «другому»). Первая «отражется» во втором и наборот. Аваи — это промежуток, в котором происходит отражение (уцуси), когда что-то встречается с другим. Что-то являет себя в промежутке, но не имеет субстанции. Есть только видимость-явленность, которая является разновидностью движения. Сакабэ пишет: «Нет ничего, кроме "проекции", "переноса", "изменения" и нескончаемых превращений (metamorphosing) "отражения"»[9].
Поэтому в отношении темпоральности мы можем сказать, что настоящее не существует само по себе, а является только как отражение в «не-настоящем» — прошлом или будущем и что не-настоящее является только будучи отраженным в настоящем. Время — это аваи, промежуток-встреча, где это происходит.
То же можно сказать и о пространственности. Согласно мифической географии Японии, Такама-но хара (Небесная страна, где обитают боги) является посредством уцуси в Асихара-но накацукуни (Средняя страна, где обитают люди).
Император, живущий в Средней стране, является уцуси (отражением) намерений богов в Небесной стране. Поэтому его называют уцуси-оми, где оми означает «подданный» или «вассал». Здесь нет дуализма, потому что не проводится никакой границы между реальностью и воображением.
Сакабэ распространяет идею Уцуси на человеческие отношения, предлагая концепцию фурумаи. Фуру-маи(поведение) — японское слово, означающее человеческий поступок. Сакабэ делает акцент на маи, что означает «танец». Маи — это форма мимезиса, где люди подражают друг другу, а поведение функционирует как разновидность уцуси. Маи — это предпосылка для интерсубъективности. Но маи неотделим от сэнухима (время, где не танцуют; пауза), так что эти два явления находятся в отношениях фигуры и фона; одно поддерживает другое.
Аналогично, катари (рассказывание) основано на ута (пение), что делает возможным языковой мимесис, который становится языковой коммуникацией. Это, в свою очередь, неотделимо от сидзима (время молчания; пауза), так что оба эти понятия также связаны как фигура и фон.
Маи неотделима от сенухимы, а ута — от сидзимы. Они взаимозависимы таким образом, что когда является одно, другое исчезает. Тем не менее, то, что является, «отражает» другое, которое исчезло. Что делает возможным это взаимодополняющее и динамичное взаимодействие? Сакабэ пишет:
Что же это , что заставляет всё существующее «отражать» друг друга, но само по себе нигде не является? Что лежит в основе всего бытия? То, что называлось Дао (у Лаоцзы и Чжуанцзы) или «пустотой», «небытием»[в буддийской мысли] имплицитно содержалось и переживалось в японской культуре, особенно в традициях простого народа как нечто, что может быть выражено только через медитацию или метафору[10].
Понятие «аваи» у Сакабэ указывает на измерение, которое невозможно выразить напрямую. Тем не менее, его анализ приводит нас не только к измерению, фундаментальному для японской психики (psyche), но и к измерению, имеющему огромное значение для феноменологии.
Нитта Есихиро. Трансцендентальная медиальность как вертикальность
Нитта Есихиро — один из самых выдающихся японских феноменологов, хорошо известный и в немецкоязычном мире. Он родился в 1929 г., учился в Университете Тохоку в Сендае и много лет преподавал в Университете Тойо в Токио. Две его ранние книги, Genshōgaku towa nanika [Что такое феноменология?] 1968 г.и Genshōgaku [Феноменология] 1978 г. стали плодом кропотливого изучения Гуссерля и Хайдеггера и оказали большое влияние на развитие японских феноменологических исследований. Кроме того, в книгах, подобных Gendai no toi toshiteno Nishida-tetsugaku [Философия Нисиды как современное исследование], он обратился к Нисиде в феноменологическом ключе и оживил изучение Нисиды в Японии. Книга Sekai to seimei [Мир и жизнь], которая была опубликована в 2001 г., представляет собой изложение особенностей феноменологии Нитты.
Феноменология Нитты характеризуется неустанным поиском атематического, то есть того, что не является явным для сознания. Его подход к проблеме определяется различием, которое он проводит между «горизонталью» и «вертикалью».
То, что Нитта называет «горизонталью» аналогично «фону» по отношению к «фигуре». Когда объект предстает в виде фигуры на общем фоне, явление фигуры соотносится с исчезновением фона. Без исчезновения последнего ничего не является; явление всего сразу равносильно тому, что ничего не является вообще. Во времени то, что появилось раньше, может впоследстии стать фоном, на котором появляется что-то другое. Это относится и к смыслу — как к смыслу вещей, так и к смыслу (смыслам) истории. То, что представляется значимым в историческом настоящем всегда дополняется чем-то исчезнувшим или скрытым. Эта идея была сформулирована Гуссерлем как «горизонт» и получила дальнейшее развитие в герменевтике. Нитта читал Гадамера с большим вниманием [11] и изучал теорию нарратива в том же контексте, в котором разрабатывал собственную теорию.
Нитта внимательно относится к горизонтали, но, в конечном итоге, считает атематический аспект вертикали более важным. То, что он называет «вертикальностью» — это, грубо говоря, «функция» или «акт» явления. Т.е. функция явления, которая в феноменологии называется «ноэтической» по мнению Нитты важнее, чем то, что является посредством этой функции.
Нитта начинает с рассмотрения анализа темпоральности, телесности и интресубъективности Гуссерля. Что касается темпоральности, Нитта размышляет об анонимности миро-конституирующего Я «живого настоящего», которое Герд Бранд и особенно Клаус Хельд прояснили через анализ поздней теории времени Гуссерля. Живое настоящее не освещается взглядом отражающего/рефлексирующего Я и поэтому анонимно. Тем не менее, оно «известно». Это загадка самых глубоких измерений феноменологии. Гуссерль определяет живое настоящее как «протекающее и пребывающее». «Протекание» и «пребывание» — два момента живого настоящего. Брад и Хельд понимают момент «протекания» как «исчезновение» или «утекание» в уже невидимое прошлое. Соответственно, «пребывание» понимается как «явление» настоящего.
Нитта, напротив, предлагает считать, что «пребывание» — это конституирующая функция и что эта функция анонимна и атематична. Именно «протекание», по сути, является моментом «явления». Иными словами, именно в «утекании» от настоящего конституирующая функция впервые является и тематизируется. Когда она является, она уже утекает. Это значит, что конституирующая функция в настоящем всегда скрыта. В живом настоящем конституирующая функция Я не является как таковая, тематически, хотя «явление» и «исчезновение» неотделимы друг от друга.
Телесность (или кинестетическое сознание) имеет два аспекта: она ноэматична в широком смысле, но при этом является частью ноэтической функции. Последняя не является тематически, пока функционирует. Например, глаза не могут являться сами себе, в то время как они делают мир явленным. Но когда Я является тематически, другой исчезает. Когда другой тематизируется, Я становится атематическим и скрытым от самого себя. Я и другой — это функции, которые ведут к явлению чего-либо только тогда, когда сами не являются. Тем не менее, Нитта ищет способ увидеть их даже когда они функционируют.
Как это возможно? Метод Гуссерля основан на «рефлексии». Вероятно, уже после «Идеи I» эта рефлексия рассматривается как имеющая место, когда Я — обычно забывающее о себе и внимательное лишь к миру — оборачивается и тематизирует себя. Феноменологическая рефлексия — это не внешняя тематизация, что харакерно для естественных наук. Это само-забывающее Я, являющееся самому себе. При этом в процессе тематизации Я расщепляется на тематизирующее Я и тематизируемое Я, что порождает своего рода дуализм. В момент рефлексии Я раздваивается в самом себе.
Нитта считает это серьезным ограничением метода феноменологической рефлексии Гуссерля, обусловленным иным уровенем сложности тематизации горизонтального феномена, поскольку последний фундаментально принадлежит ноэматическому порядку и не является частью конституирующей функции как таковой. Нитта утверждает, что для преодоления этого ограничения, т.е. «для того, чтобы философское мышление вернулось к своим корням, движение мышления должно оторваться от своего горизонтального характера и изменить направление, начав двигаться вертикально»[12]. Действительно, в феноменологическом движении, в частности — в мышлении Хайдеггера произошло изменение такого рода. Каким образом? Поскольку мышление не контролирует себя полностью, как того бы хотел западный идеал автономии, феноменология побуждается снизу вверх «самими вещами» к изменению направления.
Мышление не только «субъективно» в смысле автономности. Оно также «субъект по отношению к вещам — хотя это и не делает его "объектом"». Немецкое слово Medium в грамматическом контексте означает медиальный залог (mediale Diathese) или «средний залог». Мышление не просто активно или пассивно, оно действует в медиальном залоге, «откликаясь» на призыв самих вещей [13]. Хотя Нитта не говорит об этом прямо, данное значение Medium является важным аспектом того, что он называет «медиальностью».
Чтобы выйти за пределы рефлексии, в которой Я распадается на субъект и объект, Нитта погружается в глубины конституирующей функции. В этих глубинах более нет Я-субъекта, рефлексирующего о Я-объекте, расколотом в себе. Нитта говорит о недуалистической конституирующей функции, посредством которой нечто «познается» нетематически — вещь одновременно является и скрывает себя. Эту функцию также называют «жизнью» или «проживанием» в глагольном или динамическом смысле. Она побуждает мир являться нерефлексивным, нетематическим способом, но, тем не менее знает саму себя дорефлексивно и атематически, поскольку функционирует.
Нитта называет эту функцию «транцендентальной медиальностью» и ищет подтверждения своей идеи в интеллектуальной истории Европы. По его словам, понятие медиальности можно обнаружить уже на заре современности. Например, Николай Кузанский анализировал функцию призмы, которая делает видимыми различные цвета светового спектра. Призма является типом «посредника» или «медиатора», который опосредует мирское явление (в данном случае видимый свет). Между тем, сама призма прозрачна и невидима, а потому не является. Она атематична, а потому Нитта рассматривает её как модель трансцендентальной медиальности. Он также анализирует то, как медиальность функционирует в поздней теории образа Фихте. Что до Японии, то Нитта считает, что философия Нисиды обеспечивает прочную основу для философии медиальности.
Нитта подчеркивает важность теории знания Нисиды и особенно его анализа того, как формируется знание. Отправной точкой для Нитты является базовая методологическая струтура Нисиды, в которой «самость отражается в самости», что, как мы уже видели, является структурой уцуси. В терминах Гуссерля (которые Нисида воспринял и интерпретировал), ноэзис «отражает» (reflects) сам себя в ноэме; ноэма является «выражением» (expression) ноэзиса. Та же структура может быть отнесена к поэзису(деланию): в поэзисе ноэзис отражает себя в мире и мир «делается/творится» ноэзисом. Мир имеет (видимые) формы — подобно цветам в примере Кузанского — которые относятся к ноэме. Является ли «наша самость» тем, что делает/творит этот мир? Но «самости» не было до того, как мир был «сделан/сотворен». И мир не является простым объектом. Самость и мир пребывают во взаимном и опосредованном отношении. Делая/творя друг друга они отражают друг друга и это отражение(reflection) является особым знанием или «творящим сознанием»(making conscious). Именно в этом контексте Нитта цитирует Нисиду: «Когда мир становится сознательным, наша самость становится сознательной»[14].
Ни самость, ни мир не преобладают в этом отношении взаимного отражения. Эти отношения не являются просто эгологически-телеологическими или мирски-каузальными. «Между» ними в их взаимном отношении лежит «жизнь» — слово, которое Нисида также часто использует. Но «жизнь» — это не нечто предданное с конкретными установками. Нитта соглашается с Нисидой, что «лишенная формы жизнь формирует саму себя»[15]. Это тоже разновидность уцуси, что, однако, не означает, что бесформенная жизнь полностью переносит себя в свои формы. Отождествляя «бесформенную жизнь» с ноэзисом, а «воплощенную»(en-formed) c ноэмой, Нитта пишет: «так получается, что ноэзис отражает себя в ноэме, и именно поэтому скрывает себя. Ноэма — это не функция самого ноэзиса, но только образ. Фактически, именно это "не", т.е. эта негативность действует как момент движения к формированию знания или познания»[16].
Ноэзис, который является глагольным, отражает себя в ноэме, которая является номинальной, но он никогда не может полностью отразить свой действенный характер, который остается скрытым. Поэтому Нитта не признает возможности полного совпадения между ноэтическим и ноэматическим, между самостью и миром.(Такое совпадение возможно в религиозном, но не в философском измерении). На самом деле эти два термина характеризуются своей негативностью или своим различием — то есть тем, чем они не являются по отношению друг к другу. Более радикально, сама жизнь — или медиальность — это движение дифференциации. Как таковая, в целом она является основой и знания/познания, и философии. Проницательность Нитты состоит в том, что философия действует не в идентификации/отождествлении, но в дифференциации жизни.
Внутреннюю работу такой философии невозможно постичь простым наблюдением, поэтому Нитта пытается проникнуть в само движение и, так сказать, пережить его. Это и есть его поворот к вертикальности. Хайдеггер пытался совершить подобный поворот, но Нитта видит другую возможность в понятии «нарикиру»(なり切る): «всецело вкладывать себя». В данном случае это означает полностью погрузиться в движение жизни. Полное отождествление с жизнью невозможно, Нитта предлагает идею «спирального» спуска в её мутные глубины.
Нисида в одном месте писал: «трансцендировать в направлении ноэзиса значит трансцендировать в глубины действующего "я"»[17]. Нитта переформулирует это феноменологически: «трансцендировать в ноэтический акт [= функцию] через посредничество номатически очерченных аспектов, рефлектирующих/отражающих акт, значит совершить спиральный спуск в глубины самого этого акта»[18].
Этот вертикальный спуск в акт — суть феноменологического метода Нитты, представляющего собой «редукцию» к изначальной и основополагающей функции мира. Движимый движением жизни, Нитта спускается к самому истоку (жизни), где обретенное в процессе спуска прояснение устремляется вверх как «само-демонстрация»(jishō 自証) или «само-выражение» этой жизни. Мы находим здесь двойное движение погружения и выражения, нисхождения и восхождения — движение дифференциации. Это движение не субъективности и не объективности, но движение медиальности.
Как мы должны понимать Нитту, ведь ни его мысли, ни его слова не могут быть отделены от этого движения дифференциации? «Отражают» ли его слова что-либо? И да, и нет. То, что они отражают — это функционирование: нечто, что может быть выражено только негативно или дифференцированно. Если язык обычно отражает то, что является, то слова Нитты, можно сказать, отражают «неявленное». Или они отражают то, что — согласно его философии — язык и жизнь находятся в отношениях негативной дифференциации.
Именно поэтому его слова находят столь сильный отклик у тех, кто предпринимает серьезную попытку погрузится в глубины жизни.
Ноэ Кеичи: нарратив и опыт
Ноэ родился в 1949 г. Он принадлежит к более молодому поколению, чем Сакабэ и Нитта. Это поколение бэби-бумеров, которое также называют «воинствующим поколением», поскольку оно выросло в эпоху социальной активности. Другие новые лидеры феноменологического движения в Японии, такие как Мурата Дзюнъити и Васида Киёкадзу также принадлежат этому поколению. Они отличаются от предыдущего поколения феноменологов своей сильной реакцией на социальные проблемы и в этом смысле демонстрируют «социально-философскую» направленность. Мурата начал с феноменологической теории восприятия и впоследствии занялся теорией экологии и технологии. Васида построил теорию моды и продвигал «клиническую философию», которая имела общие черты с теориями психиатра Кимуры Бина. Ноэ начинал с феноменологии и философии науки, учился у Сакабэ и Нитты. Он развивал философию нарратива.
Ноэ родился и вырос в Сендае, крупном городе на северо-востоке Японии, который был разрушен сильным землятресением и цунами 2011 г. Пережитый опыт открыл новые глубины его философии, которая и без того имела достаточно широкий охват.
Ноэ начинал свою академическую карьеру с изучения физики в Университете Тохоку в Сендае, но вскоре обратился к философии. Сначала его привлекла философия науки, а в качестве её возможного основания — феноменология Гуссерля. Кроме того, он учился у Хиромацу Ватару (1933-1994), который был наиболее известен своими марксистскими теориями, но также интересовался феноменализмом и ранней феноменологией Эрнста Маха. Затем Ноэ продолжил обучение в Принстонском университете в США, где познакомился с философскими тенденциями англоязычного мира.
В философии науки Ноэ уделял особое внимание теории парадигм Томаса Куна. Эта теория, наряду с теорией нагруженности интерпретаций Норвуда Рассела Хэнсона имеет явное сходство с герменевтикой. Позже Ноэ объединил эти теории в своей теории нарратива, представленной в книге 1993 г. «Кагаку но кайшакугаку» (Kagaku no kaishakugaku, «Герменевтика науки»)[19].
Вообще говоря, Ноэ работает не только «между» европейской и американской философией, но и между «рациональностью» (представленной естественными науками или, шире, логосом и логическим языком) и «переживанием»(«lived experience») — не всегда рациональным, но лежащем в основе рациональности. Его философия нарратива лежит в этом промежутке, но, в то же время, захватывает традиционную японскую мысль. В особенности японскую мысль, высказанную Нисидой и фольклористом Янагитой Кунио (1875-1962).
В книге «Моногатари но тецугаку»(Monogatari no tetsugaku, Философия нарратива)[20] Ноэ ссылается на американского философа Артура Данто (1924-2013). По Данто идеальный летописец пишет историю с точки зрения Бога — извне истории. Однако, на самом деле такой точки зрения нет ни у кого; никто не может избежать нагруженности мнения или исторического контекста. История может быть описана только изнутри истории. Ноэ приводит в пример знаменитый набросок Маха, где видно ноги, руки и другие части тела субъекта, но не видно лица — за исключением носа, края глаза и усов. Это то, что видит сам Мах. Ноэ полагает, что так выглядит фронтальный взгляд на историю. В то же время, идеальный летописец видел бы историю сбоку. Эту идею Ноэ перенял у Маха и развил её в ходе изучения Гуссерля. Её можно назвать «исторически расширенной» версией феноменологической редукции. Так называемые исторические факты не могут быть подтверждены сбоку (т.е. с точки зрения всеведущего Бога), но конституируются (в каждом явлении) фронтально. Исторический факт не существует «сам в себе». Но что представляет собой фронтальная точка зрения? Глаза Маха на рисунке не нарисованы. Сама точка зрения не описана, но «показана» — говорит Ноэ, ссылаясь на Витгенштейна.
В своей философии истории Ноэ выдвигает шесть положений:
-
События или факты прошлого не существуют объективно, а реконституируются герменевтически через «воспоминание»(recollection) [Нонреализм истории].
-
Исторические события (Geschichte) и историография (Historie) неразделимы; первые не существуют вне контекста последней[Феноменализм истории].
-
Историография — это не что иное, как лингвистическое творение (poiesis), которое «коммунализирует» и «структурирует» воспоминания [История как нарратив].
-
Прошлое неполно, не завершено и никакая историография не избавлена от исправлений [Холизм истории].
-
Время не течет. Оно накапливается от момента к моменту [Тезис Suntory].
-
То, о чем мы не можем рассказать, мы должны обойти молчанием [Прагматика истории][21]
Эти положения вытекают из фронтального взгляда на историю и сильно отличаются от тех, которые можно было бы изложить с позиции идеального летописца. (Пятое положение называется «тезис Сантори», поскольку это цитата из популярной рекламы виски Suntory).
Книга Ноэ вызвала оживленную реакцию, в том числе следующее возражение к Положению 1: что происходит с тем, что не вспоминается? Этот вопрос относится к тому, что Ханна Арендт назвала «дырами/ямами забвения»(holes of oblivion). Ноэ отвечает, что наши воспоминания подобны островам на поверхности океана. То, что их окружает — это не дыры, а океан. Историография может сохранить лишь малую часть исторических фактов, большинство из которых забыто. Мы плетём свои истории из того, что у нас есть. Позиция Ноэ — это позиция сторонника «слабого нарратива». Она отличается от позиции сторонников «сильного нарратива», которые утверждают, что весь опыт может быть задействован в истории.
Положение 3 связано с характером рассказчика. Ноэ избегает идеи сильного и абсолютного «Я», которое объединяет историю в единое целое. Вместо этого он использует японское слово моногатари (повествование, рассказ, которое представляет собой сочетание моно (вещь) и катари (согласно фонетическим правилам, ставшее гатари). Катари (рассказывать) связано с ката (фигура, форма, рамка) и означает «придать форму чему-то непонятному» [22]. История как нарратив — говорит Ноэ — это не сумма фактов, а «придание формы». Кто придает форму? Ноэ подчеркивает анонимность слова моно, которое означает нечто неопределенное. Таков и автор рассказа: речь идет не о сильной и активной субъективности, но об анонимной интерсубъективности. Это особенно характерно для народных сказок, где невозможно определить конкретного автора. Даже идентифицированный автор подвержен влиянию своей (анонимной) интерсубъективности и своей собственной истории, без которой сказка не может быть рассказана.
Положение 6 — это, конечно, пародия на Витгенштейна. Одно из возможных возражений здесь заключается в том, что переживание по сути содержит то, о чем нельзя рассказать. Другое возражение заключается в том, что акт повествования, делая что-то явленным, обязательно что-то скрывает. Когда Ноэ лично столкнулся с землятресением и цунами 2011 г., он заявил, что это был опыт, который оставил его «в безмолвии». И всё же, вместо того, чтобы миновать в тишине, нарративы часто начинаются вновь после такого безмолвия. Как это происходит, какую роль они играют? Ноэ говорит о необходимости более глубокого исследования этих проблем — в особенности отношений между опытом и языком. По мере того, как его теория обращается к истокам наррации как таковой, можно допустить, что она приближается к философии медиальности Нитты.
Васида Киёкадзу: обратимость и трансгрессия
Васида Киёказдзу — один из самых известных и популярных японских философов. Открытость к обычному человеку — черта, присущая многим философам его поколения, но даже среди них Васида выделяется своей доступностью и популярностью. Он написал множество «теоретических» томов [23], но относился к ним скорее критически и более склонялся к форме эссе [24]. Более того, он твердо привержен различным практическим начинаниям. Не последнее место среди них занимает его программа клинической философии в Университете Осаки.
Васида родился в Киото и учился в Киотском университете. Большую часть своей карьеры он преподавал в Университете Осаки и был президентом этого учебного заведения с 2007 по 2011 гг. Его первоначальный философский интерес был связан с Гуссерлем и Уильямом Джеймсом, однако, вскоре его внимание переключилось на Мерло-Понти. Васиду интересовали различные интерпретации феноменологии, но в основе его собственной философии — тяготеющей к «двусмысленности»(ambiguity), коррелирующей с открытостью — в конечном итоге оказался именно Мерло-Понти. Эта двусмысленность особенно заметна в его позиции по отношению к Гуссерлю, формулируемой как «с Гуссерлем, против Гуссерля».
Гуссерль искал общие основы знания, включая математику, геометрию и науку в целом. Васида утверждает: «Конфигурация знания не имеет первоосновы, из которой всё знание проистекает, и поэтому не является закрытой или самодостаточной системой» [25]. Это критическое отношение к закрытости и самозамкнутости — один из главных аспектов мышления Васиды[26].
Если Гуссерль считает «Я» отправной точкой философии, то Мерло-Понти рассматривает телесность как основу Я и полагает интеркорпоральность в основе философии. Васида разделяет эти идеи и говорит, что «полутьма телесной или коммунальной анонимной среды (medium)» [27] — это то, с чего должна начинаться философия. Именно потому, что среда неясна/непрозрачна для Я, Я открыто для другого (отметим здесь, что «medium» относится не только к Мерло-Понти, но и указывает на общие идеи с Ниттой). Я — это не картезианское сознание, а телесность и интеркорпоральная интерсубъективность. «Наше "Я" всегда находится в отношениях с другим» [28], — говорит Васида. Если «опыт» — это место, где происходят отношения, то, можно сказать, что философия начинается с «размышления об опыте». Однако, философия также является разновидностью «опыта» — опыта «в квадрате» или «во второй степени». Если такую разновидность тоже рассматривать как часть «Я», то, похоже, в «Я» можно включить вообще всё что угодно. Но Васида говорит: «Философия — это не событие, происходящее внутри "Я"; скорее (по Кьеркегору) "Я" встроено в отношения, называемые опытом, а философия — это отношения с самими отношениями». В этих «квадратных» (т.е. самосознающих, self-relating) отношениях «опыт порождает другие отношения внутри себя, так что он дивергирует сам из себя» [29]. Начинать с отношений и трансформировать опыт изнутри опыта — таковы основные принципы феноменологической философии Васиды.
На основе этих принципов Васида в своем исследовании телесности обратился к теории моды. Мода обычно рассматривается как внешняя материя, как нечто, существующее вне разума и поэтому не имеющее значения и не имеющее смысла для философии. Васида, однако, отвергает дуализм внутреннего и внешнего [30] — дуализм, параллельный дуализму субъекта и объекта — и рассматривает моду как внешнее выражение, которое непосредственно затрагивает внутреннее (хотя слова «внутреннее» и «внешнее» здесь неадекватны). Он рассматривает внешнее как сущностное выражение внутреннего бытия, отвергая, подобно Сакабе, разделение на внутреннее и внешнее.
«Я» Васиды — это не субстанция, а отношение к другому. Чем бы оно ни было, оно «открыто» для другого и мимесис другого — необходимый момент в его конституировании. Соответственно, Я определяется не столько своей самостью, сколько своей хоканарану-нес-хока-нарану — японская идиома, означающая «никто иной [как]».
«Никто иной [как]» обычно означает «идентичный», как в выражении «Я никто иной, как Я». Но Васида указывает, что это выражение уже предполагает наличие другого. «Я» — это «то, что не является другим». То есть «идентичность» «я», открытого для другого, может быть определена только в его «отличии» от другого. «Различие» и «негативность» необходимы в определении Я открытых отношений.
Однако, сами отношения не негативны, а позитивны. В них «Я» и «другой» вступают в союз «давать-и-брать», который Васида акцентирует в своих взглядах на «заботу». Обычно под «заботой» подразумевается односторонняя поддержка от самодостаточного человека тому, кто таковым не является. Васида отрицает, что это так: «В заботе часто происходит обратная ситуация, когда человек, который проявляет заботу, принимает заботу от человека, о котором заботится. Когда первый (первая) отдает слишком много себя, порой самоотдача превращается в обиду: "Я так много делаю для этого человека"»[31]. То есть для того, чтобы акт заботы был успешным, необходимо, чтобы заботящийся принимал что-то в ответ: любовь, благодарность, просто ответную реакцию.
Обычно считается, что отдавать и брать — это противоположности. Однако, Васида утверждает, что односторонние отдача и принятие могут оказаться трагичными. При этом двусторонние или взаимные отношения необходимы для истинной заботы. Васида заимствует эту идею из концепции обратимости (réversibilité) Мерло-Понти, которая в японском контексте может рассматриваться как уцуси, возникающее в процессе встречи между людьми. Промежуточность (betweenness) не должна быть закрытой и Васида готов открыть ее для любых новых встреч.
Васида охотно сотрудничает с коллегами из других областей. Особенно важным достижением является основанная им программа по клинической философии в Университете Осаки. Цель программы — выйти за пределы университета в реальный мир (т.е. выйти в клиники), где философ может «услышать» слова тех, кого нужно выслушать. В то время, как традиционная философия «говорит», Васида подчеркивает важность «слушания». Хайдеггер также делал акцент на слушании, но он, в основном, слушал Бытие. Васида, напротив, старается слушать другого человека. Слушать другого — значит, принимать его. Приятие иногда можно осуществить, просто повторяя слова другого в своего рода мимезисе, что является первым шагом к взаимным отношениям. Клиническая философия Васиды — это попытка переступить границу между теорией и практикой и тем самым обеспечить трансформацию, цитируя Мерло-Понти — «когерентную трансформацию» обыденного, повседневного мира.
Феноменология появилась в Японии почти сразу после ее формирования в начале XX в. и продолжает развиваться и вносить свой вклад в японскую философию. В этой главе мы сосредоточили своё внимание на четырех философах послевоенного периода, которые, по моему мнению, представляют собой определенные уникальные тенденции японской феноменологии. Существует множество других, не менее важных тенденций: марксистская теория Хиромацу Ватару, попытка Такиура Сидзуо наладить диалог с аналитической философией, эстетическая феноменология Кобата Дзюндзо, теория восприятия и техники Мурата Дзюнъити и др. Молодые феноменологи работают в еще более разнообразных направлениях: феноменология и экология, робототехника, забота/попечение, религия и межкультурное взаимодействие — это лишь некоторые из них. Многие исследования направлены на решение глобальных проблем, разделяемых учеными всего мира; другие уникальны для данного региона (Японии или, шире, Восточной Азии) и все чаще изучаются в историческом контексте и контексте классических систем мышления. Феноменология — это дерево с глубокими корнями, некоторые из которых проросли вглубь и вширь в разных областях японской науки. Сохраняя первоначальный дух движения к «самим вещам» путем «прорыва сквозь» теоретические предпосылки, феноменология является тем деревом, на котором в Японии, как в других странах, обязательно вырастут новые, здоровые ветви.
Примечания
[1] Edmund Husserl, Logical Investigations vol. 1, translated by J. N. Findlay (London/ New York: Routledge, 2003), 3.
[2] Как сообщается в: Tokita Masakatsu, «Sakata-shusshin no tetsugakusha, Itō Kichinosuke no jiseki»[The Footsteps of Itō Kichinosuke, Philosopher from Sakata], in Forum 21, vol.14 (Tōhoku-kōeki-bunka University, June 30, 2008), 30. Ито посетил Берлин в 1920 г., Гамбург и Фрайбург в 1921 г.
[3] Еще один паломник — Хага Маюми — вспомнинает, что Мияке, Отака, Усуи Дзихей и он сам учились в частном порядке у Ойгена Финка. См. Haga Mayumi, «Kleine Begegnung,» in Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung, edited by Hans Rainer Sepp (München: Verlag Karl Alber, 1988).
[4] Sakabe 1976.
[5] Sakabe 1989, 49.
[6] «Sei to shi no awai» [Между жизнью и смертью]. In Sakabe 2006–7, 3: 308.
[7] «Omote no kyōi» [Измерение Омоте]. In Sakabe 2006–7, 3: 4.
[8] Хорошо известное произведение X в. поэтессы Идзуми-сикибу, включенное в антологию XIII в. Син кокин вака-сю. Цитируется по «Utsushimi» [Одержимые] in Sakabe 2006–7, 4: 65. Перевод на русский язык И.А. Борониной: https://kobun.ru/author/3268
[9] Sakabe 1989, 55.
[10] Ibid., 56.
[11] Nitta 1997.
[12] Nitta 1998, 17.
[13] Действие(act) которое не является ни активным, ни пассивным в понятийном отношении соотносится с «природой» японской/Восточно-азиатской традиции. Когда что-то происходит не активно и не пассивно — «само собой» — говорят, что это происходит «естественно». Похоже, что существует родство между средним залогом (Medium) и восточно-азиатским понятием «природа». См. Гл. 33 в этом томе. О философском значении среднего залога в японском языке см. Rolf Elberfeld, «The Middle Voice of Emptiness: Nishida and Nishitani,» in Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School, edited by Bret W. Davis, Brian Schroeder, and Jason M. Wirth (Bloomington: Indiana University Press, 2011), и также Гл. 32 в этом томе.
[14] Nitta 1998, 74.
[15] Ibid., 39.
[16] Ibid., 196.
[17] Nishida Kitarō, «Eichiteki sekai» [Разумный мир], in Nishida Kitarō zenshū [Собрание сочинений Нисиды Китаро] (Tokyo: Iwanami Shoten, 2003), vol. 4, 121.
[18] Ibid., 25.
[19] Noe 1993c. Кроме того, см. Gengo-kōi no genshōgaku [Феноменология речевых актов] (1993a) и Mukonkyo kara no shuppatsu [Начиная с беспочвенности] (1993b), опубликованные в том же году. Эти публикации, вышедшие практически в одно время, оказали большое влияние на философские исследования.
[20] Noé 1992.
[21] Noé 1996, 147–148.
[22] Сакабе также рассуждает об этом. См. «Katari to shijima» [Рассказ и молчание] in Sakabe 2006–7, 4: 181–182.
[23] В частности, см. Washida 1989, 1995, and 2007.
[24] Washida 1999 is a good example.
[25] Washida 1989, 178.
[26] Он также критически относится к «чистоте» в таких конструктах как «чистая феноменология».
[27] Ibid., 137.
[28] Ibid., i.
[29] Ibid., ii
[30] Сакабэ критикует этот дуализм, анализируя японское понятие омоте (которое означает «личность» и также «поверхность»). Этмологически омоте имеет тот же корень, что и омоу (думать), который обычно относят к внутреннему действию(act). Отношения между омоте и омоу определенно не являются дуалистическими отношениями внешнего и внутреннего. Омоте и омоу непосредственно связаны друг с другом. Даже если омотэ рассматривается как «явление», за ним не скрывается «субстанция». Васида развивает похожую аргументацию, однако, опираясь главным образом на Мерло-Понти.
[31] Из газетной колонки. См. Washida in The Asahi Shimbun, December 10, 2010.